La plèbe. Des infâmes et des anonymes. Foucault libertaire

Alain Brossat
vendredi 13 janvier 2006
par  *
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Au premier rang des nombreuses incitations qui nous sont venues de Foucault, il y a celle-ci : apprendre à desceller la question politique d’avec celle de l’État. S’exercer à voir la politique prendre forme là où s’ouvre la brèche d’un événement, où se compose une résistance à l’intolérable, où les machines de pouvoir s’enrayent, où des déplacements se produisent, engageant des subjectivités et des actions dévoilant le vide de la situation antérieure. Foucault nous a, entre autres choses, aidé à comprendre à quel point la doxa marxiste avait enchaîné notre approche de la politique à celle de l’État - que soit en question sa conquête, sa colonisation ou sa destruction. Il nous a encouragés dans l’entreprise de reconditionnement de notre entendement politique, là où il importait de se délier d’une saisie de la politique aux conditions de la dialectique historique, du progressisme et de l’historicisme, de la fétichisation du signifiant majeur de toute politique marxiste - le prolétariat.

Foucault ne nous a pas proposé une « théorie de rechange » de l’action politique, il nous a, simplement, ouvert sa « boîte à outils ». Nous y avons trouvé quelques mots clés : plèbe, intolérable, résistance, pouvoir, événement. Ce qui nous intéresse, avec ces mots, est de deux ordres : d’une part, la possibilité d’envisager un récit de l’histoire des sociétés modernes en Occident qui échappe aux contraintes de la fausse alternative - histoire de l’État ou histoire des bonnes fins révolutionnaires ; de l’autre, celle d’une approche de l’action politique qui se délie aussi radicalement que possible des conditions établies par la soumission de toute politique aux règles de la représentation, du parlementarisme, du jeu des partis. Foucault est l’un des « lieux » rares à partir desquels peut s’envisager un renouveau ou un sauvetage de la politique au temps du déclin de la démocratie parlementaire. Ce redéploiement de la politique ne prend pas la forme, dans cette perspective, de la mythique « alternative » vantée par les néo-marxistes et les nébuleuses attenantes (« altermondialisme », Attac, etc.), mais bien plutôt d’une résistance infinie à l’ensemble de ces faits accomplis qui tissent la trame de l’insupportable. Une résistance qui ne recule pas devant l’éclat violent, mais sait distinguer les bifurcations majeures ou les moments décisifs de ces supposées « luttes finales » qui nous allégeraient une fois pour toutes du poids de la division. Il ne s’agit donc pas ici de se faire l’avocat d’une introuvable politique foucaldienne, mais bien plutôt de tenter de montrer comment une critique générale de la politique contemporaine peut tirer parti de la perspective foucaldienne - celle qui prend corps notamment à partir de la « troisième topique » de l’œuvre, où se manifeste distinctement un intérêt explicite et intensifié pour les questions politiques (Surveiller et punir, la Volonté de savoir, etc.).

La première des « incitations » foucaldiennes à repenser la politique s’agence autour de la notion de plèbe. Celle-ci va se présenter comme le premier des opérateurs du redéploiement de l’entendement politique dans un contexte où
la critique radicale de l’antipolitique étatique (la gestion pastorale du troupeau humain) ne peut plus s’effectuer aux conditions d’une théorie de la révolution de type marxiste. Rappelons brièvement les prémisses d’une approche foucaldienne de la plèbe : il s’agit, d’un point de vue résolument anti-sociologique, de cerner ce « quelque chose » qui « dans le corps social, dans les classes, dans les groupes, dans les individus eux-mêmes, échappe d’une certaine façon aux relations de pouvoir ; quelque chose qui est non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée. “La” plèbe n’existe sans doute pas, mais il y a “de la plèbe” ». [1]

Ces remarques ne font sens que si
on les réfère au travail de Foucault sur la notion de pouvoir ; à son effort pour redéfinir le pouvoir en l’abordant davantage en termes de diffusion, de structures réticulaires, d’échanges, de circulations, de machines et de dispositifs qu’en termes d’appropriation, de formes séparées et concentrées (la question du pouvoir réduite à celle de l’État). Il y a « de la plèbe », des effets de plèbe, pourrait-on dire, lorsque se produisent des mouvements de déprise, de résistance, de fuite ou d’affrontement, en réaction à « toute avancée du pouvoir ». Lorsque se dessinent de ces brèches ou de ces lignes de fuite qui suspendent les logiques du pouvoir, perturbent ou suspendent l’efficace des « réseaux de pouvoir ». Il y a cet élément d’irréductibilité aux jeux de pouvoir et dont la plèbe est, si l’on veut, le déictique, lorsque des détenus d’une prison se révoltent, lorsque - pour reprendre l’exemple de Foucault - des milliers d’Algériens descendent dans la rue à Paris pour protester contre le couvre-feu qui leur a été imposé, le 17 octobre 1961, et font l’objet d’une féroce répression de la part de la police parisienne. Ainsi définie, cette plèbe dépourvue de toute substance propre, historique ou sociale, se présente comme « l’envers » ou « la limite » par rapport au pouvoir. On ne peut donc lui assigner la place d’un sujet historique dont l’action continue imprimerait sa marque sur le cours des choses. Elle surgit par flux irréguliers et variables, produisant, selon les circonstances, des effets divers d’interruption, de déplacement, de sidération. Ses visages autant que ses manifestations sont infiniment variables. Ce qui importera toujours en premier lieu, finalement, c’est la constance avec laquelle elle sera désignée comme le rebut, l’inclassable, l’ininscriptible ou
l’infâme selon les logiques de l’ordre. C’est ce que relevait Foucault, en 1972, à propos de la manifestation des Algériens susmentionnée : « Personne ou presque ne parle plus de la manifestation des Algériens du 17 octobre 1961. Ce jour-là et les jours suivants, des policiers ont tué dans la rue et jeté à la Seine pour les noyer, environ 200 Algériens. En revanche, on parle tous les jours des neuf morts de Charonne où se termina, le 8 février 1962, une manifestation contre l’OAS. » [2]

Foucault attire ici notre attention sur l’opposition radicale qui s’est établie dans les sociétés modernes entre une notion politique du peuple et la condition, également politique, de la plèbe. Le peuple est une substance politique et historique, car il a accès au récit et à la mémoire, il est l’inscriptible même. Des commémorations, des manifestations, des livres, des articles, des plaques de marbre jalonnent le récit, ininterrompu depuis février 1962, du crime policier de Charonne, ils perpétuent la mémoire des victimes, en tant que celles-ci incarnent un peuple - communiste, anticolonialiste, en l’occurrence. Derrière ces neuf morts se profile tout un peuple visible et dicible, structuré par ses organisations, représenté par ses dirigeants syndicaux ou politiques, mais aussi par ses martyrs et héros de jadis et naguère. [3]
Par contraste, la « masse » indistincte et anonyme sur laquelle s’acharne la police en cette nuit d’octobre 1961, n’inscrit pas de traces. Elle est une « plèbe » en ce sens précisément, non pas essentiellement qu’elle est un groupe-victime, mais bien que ce qu’elle fait comme ce qu’elle subit, en cette occasion, est voué à une condition de disparition. Aujourd’hui encore, les noms des victimes n’apparaissent sur aucun monument, le nombre des victimes demeure l’objet de contestations, les archives policières concernant l’événement peu accessibles, les témoins rares ; les corps des victimes ont été, le plus souvent, escamotés, comme ont disparu des pans entiers des archives de la brigade fluviale de la police qui les avait repêchés... [4] Le contraste est donc total entre la capacité immédiate d’un regroupement plébéien de se former, de manifester une énergie qui résiste à la violence d’un pouvoir (le couvre-feu discriminatoire imposé aux Algériens), de produire un effet puissant d’interruption des logiques de l’ordre (les Algériens des bidonvilles de la banlieue convergent vers Paris, défient les injonctions policières, ne cèdent pas à l’intimidation) et cette sorte de chute de l’événement hors des annales, dont l’effet n’est toujours pas compensé quatre décennies plus tard. La plèbe a, en ce sens, partie liée à l’événement, pour autant, notamment, qu’elle manifeste cette capacité d’enrayer et défaire les logiques policières, qu’elle soit calme et désarmée, comme le 17 octobre 1961 ou bien, au contraire, séditieuse, armée, furieuse, incendiaire ou barricadière, comme c’est souvent le cas avec les émotions populaires du xviiie siècle ou les émeutes du xixe. Ce n’est qu’aux conditions d’une téléologie rétrologique que le 14 juillet 1789 se transfigure en premier pas d’un peuple révolutionnaire qui se met en mouvement ; dans son effectivité immédiate, il ne s’agit de rien d’autre que d’un violent désordre plébéien, avec
ses figures familières de ménagères et d’artisans « enragés » ; ce n’est que pour autant que cet événement plébéien s’enchaîne à une succession interrompue d’autres (la nuit du 4 août, etc.) qu’il subit cette métamorphose glorieuse qui lui permet d’acquérir le statut historique sublime de moment inaugural d’une Révolution et, conjointement, de fête nationale d’un peuple-nation (d’un État). Pour autant qu’un événement se présente comme pure interruption du cours du temps, qu’il est sans précédent ni antécédent, soulèvement pur, c’est avec la plèbe bien davantage qu’avec le peuple qu’il entretient des affinités.

Le peuple est enchaîné à sa mémoire, à ses traditions, à ses « acquis » et statuts, à ses organisations, à ses réseaux d’interdépendance avec l’État, etc. La plèbe, parce qu’elle est sans substance propre, est fille de l’occasion, elle s’agrège en vue d’en finir avec une situation, un abus, un scandale qui suscite sa fureur, d’abattre un ennemi exécré, elle se défait et se recompose, toujours variable, flux de luttes et de résistances, concrétion d’affects et de mouvements de subjectivation intriqués à des actions. L’énergie populaire est captée par des organisations - partis et syndicats, associations - dont la fonction est de dissocier peuple et événement. La plèbe est une force qui se compose contre des logiques de pouvoir oppressives, policières, et qui produit des mouvements de désassignation si vifs que se dévoile dans l’instant l’inconsistance, la désuétude ou l’infamie de la situation établie.

Il y a chez Foucault ce que l’on pourrait appeler un cercle de la plèbe. D’une certaine manière, la plèbe peut être désignée comme une production de l’ordre, une invention de la police des pouvoirs modernes. L’institution pénitentiaire, par exemple, est la manufacture d’une « espèce » spécifique, les irrécupérables, aujourd’hui les « détenus à risque », et la présence de ce « déchet » de l’ordre social va servir de justification aux dispositifs de contrôle et de répression. S’il n’y avait pas cette constance du crime, des illégalismes, de l’insécurité, des incivilités, qui est le fait même de la plèbe, il n’y aurait pas besoin de police :
«  Si nous acceptons la présence au milieu de nous de ces hommes en uniforme qui ont le droit exclusif de porter des armes, d’exiger nos papiers [...] - comment cela serait-il possible s’il n’y avait pas de criminels ? Et s’il n’y avait pas chaque jour dans les journaux ces articles nous racontant combien nombreux et dangereux sont ces criminels ? » [5]

D’autre part, souligne Foucault, la plèbe occupe, dans la société capitaliste, une place stratégique, car elle permet aux dominants de réactiver sans cesse une coupure à l’intérieur du peuple ou du prolétariat, de diviser le peuple contre lui-même. Cette division vise à l’affaiblissement de l’énergie populaire, en tant que celle-ci est virtuellement tournée contre l’ordre, la domination, la police.

« Au fond, remarque Foucault, ce dont le capitalisme a peur, à tort ou à raison, depuis 1789, depuis 1848, depuis 1870, c’est de la sédition, de l’émeute : les gars qui descendent dans la rue avec leurs couteaux et leurs fusils, qui sont prêts à l’action directe et violente » [6]

La division sans cesse reconduite par un certain nombre d’opérations policières (celle, par exemple, qui consiste à opposer le « travailleur honnête » au voleur ou au délinquant ou bien, aujourd’hui, le travailleur en règle et le « clandestin » qui travaille au noir) entre peuple (ou prolétariat) et plèbe ou pègre a pour fin de produire des associations péjoratives entre plèbe et violence et de conduire le peuple « sain » à adopter le point de vue de l’ordre sur tous les phénomènes de violence, notamment de violence politique, émeutière ou séditieuse.

Ce n’est pas le long discours et la longue patience de la stratégie révolutionnaire et des lendemains qui chantent - toujours reportés au surlendemain - qui effraient la bourgeoisie, c’est la capacité actuelle de la plèbe d’entrer en effervescence aujourd’hui, demain, et de produire ainsi cette « échappée » hors de rapports de pouvoir qui fait ouverture sur ces « ailleurs », ces « autrement » de la politique et de la vie en commun que les gens d’État assimilent à l’« anarchie » (qu’ils considèrent sottement, comme équivalente au chaos). Ce dont a peur la bourgeoisie, c’est de l’imprévisibilité des soulèvements et des flux insurrectionnels plébéiens, de toutes ces irrégularités et débordements qui mettent à mal les disciplines, la production, les circulations réglées, etc. Et donc, la classe dominante va s’efforcer de susciter, parmi le prolétariat révolutionnaire, une constante aversion à l’égard des mouvements plébéiens, lui tenant ce langage : « Ces gens-là qui sont prêts à servir de fer de lance à vos séditions, il n’est pas possible, dans votre propre intérêt, que vous fassiez alliance avec eux. » [7]

Légalisation de la classe ouvrière, institutionnalisation du mouvement ouvrier contre mise au ban et stigmatisation constante de la plèbe dite intrinsèquement violente :
« Toute cette population mobile, [...] sans cesse prête à descendre dans la rue, à faire des émeutes, ces gens-là ont été en quelque sorte exaltés à titre d’exemples négatifs par le système pénal. Et toute la dévalorisation juridique et morale qu’on a fait de la violence, du vol, etc., toute cette éducation morale que l’instituteur faisait en termes positifs auprès du prolétariat, la justice le fait dans des termes négatifs. C’est ainsi que la coupure a été sans cesse reproduite et réintroduite entre le prolétariat et le monde non prolétarisé parce qu’on pensait que le contact entre l’un et l’autre était un dangereux ferment d’émeutes. » [8]

La perspective foucaldienne n’est pas, ici, seulement analytique ou constatative ; le point de vue qu’elle adopte sur cette division est celui d’une défection des rapports de pouvoir, d’une résistance aux logiques et « ruses » de la domination ou de l’ordre. Il est clair que, sous cet angle, le prolétariat est la dupe de cette opération qui le sépare de la plèbe. Le réformisme et le contrat implicite qui le fonde (la « respectabilité » du prolétariat assise au prix du dépôt de sa réserve de violence) est le tombeau de ses espérances (ici, Foucault renoue avec l’inspiration sorélienne). La question stratégique serait donc de savoir comment la puissance (potentia) prolétarienne peut réenchaîner sur l’énergie et l’initiative plébéienne, plutôt que s’en détourner :
« Quand je disais que le problème, c’était précisément de montrer au prolétariat que le système de justice qu’on lui propose, qu’on lui impose est en réalité un instrument de pouvoir, c’était précisément pour que l’alliance [je souligne, A.B.] avec la plèbe ne soit pas simplement une alliance tactique d’une journée ou d’un soir, mais qu’effectivement il puisse y avoir, entre un prolétariat qui n’a absolument pas l’idéologie de la plèbe et une plèbe qui n’a absolument pas les pratiques sociales du prolétariat, autre chose qu’une rencontre de conjoncture. » [9]

L’« alliance » que s’efforce de penser Foucault ici n’est pas équivalente à celle d’un parti parlementaire avec un autre, d’une classe avec une autre - tactique ou stratégique, en vue d’un objectif commun. Il ne s’agit pas tant de sceller les retrouvailles de l’émeute et de la révolution que d’envisager le mouvement global d’une migration de la masse populaire, prolétarienne, hors des réseaux denses du pouvoir qui la rendent captive de l’État et de son discours. Il s’agit de se déplacer vers cette marge, cette « limite » ou ce point de fuite des rapports de pouvoir existants, tels que se produisent de massifs mouvements de défection, d’excentrement et d’irréconciliation par rapport à ce qui, dans nos sociétés, est constitutif de la police des conduites et des discours et, à ce titre, facteur de ce désastre sans fin qu’est le présent (Benjamin) :
« Je voudrais poser une question : et si c’est la masse qui se marginalise ? C’est-à-dire si c’est précisément le prolétariat et les jeunes prolétaires qui refusent l’idéologie du prolétariat ? En même temps que la masse se massifie, il se pourrait bien que la masse se marginalise ; contrairement à ce que nous attendions, il n’y a pas tellement de chômeurs parmi les gens qui passent devant les tribunaux. C’est des jeunes ouvriers qui se disent : pourquoi je me ferais suer pendant toute ma vie à cent mille francs par mois alors que... À ce moment-là, c’est la masse qui est en train de se marginaliser. » [10]

Il est bien clair que ce qu’énonce Foucault ici n’a pas valeur de programme (pour une politique ou une philosophie politique), mais plutôt de stimulation en vue d’établir de nouvelles dispositions dans lesquelles pourrait être pensée une politique radicale. Ce que suggère Foucault, notamment, est que la politique doit être pensée moins en termes de stockage de forces, d’accumulation, de conquête, que de capacité de déprise, de défection, de déliaison, de décomposition, de démolition, aussi, de déplacement vers ces « bords » où les rapports de pouvoir trouvent leur limite. Bien sûr, Foucault est mieux que quiconque avisé du fait qu’il n’existe pas de position de pure et simple extériorité aux rapports de pouvoir : là où se compose une force qui résiste à une autre force s’établissent de nouvelles relations et concrétions de pouvoir - c’est le paradigme de ces organisations révolutionnaires qui deviennent de redoutables machines à recycler les modèles autoritaires ; mais, ce dont une organisation comme le Groupe d’information sur les prisons (GIP) est, à ce titre, exemplaire, c’est de la volonté de déplacer l’action politique du côté d’une optique plébéienne, en déjouant les pièges de son inscription dans des formes établies où se recomposent des rapports de pouvoir traditionnels. Le GIP se constitue comme un lieu de rencontres, de débats et d’initiatives fondé en premier lieu sur le refus des tutelles politiques (les organisations d’extrême gauche), culturelles (les intellectuels), mais aussi de choix qui reconduiraient la fatale coupure entre peuple et plèbe. Pour autant qu’il est directement issu du grand mouvement de mai 1968, le GIP aurait pu se concevoir comme destiné à soutenir les militants emprisonnés, à réclamer pour eux un statut politique, en séparant leur condition (honorable) d’avec celle des détenus de droit commun. Cette approche de l’institution pénitentiaire se serait située, par exemple, dans le droit fil de celle qu’adoptèrent les communistes pendant la Seconde Guerre mondiale, récusant avec indignation la propagande des occupants et des collaborateurs qui faisait des résistants des « bandits » ou des « terroristes » - c’est-à-dire de la plèbe (exterminable, à ce titre). Au contraire, en statuant que le problème qui préoccupe le GIP n’est pas celui du « régime politique dans les prisons, mais celui du régime des prisons », Foucault récuse le partage entre peuple et plèbe - tous les détenus, de toutes conditions, et leurs familles, sont inclus dans les préoccupations du GIP. Ce déplacement du « point de vue » d’où se détermine une action politique se heurte naturellement à l’incompréhension de tous ces « progressistes » qui ont inclus le partage entre peuple (prolétariat) et plèbe dans leur programme (au sens informatique du terme, ici, autant que politique) - le PC, la CGT, les organisations du mouvement ouvrier traditionnel. Cette opposition entre une politique « prolétarienne » et une politique « plébéienne » est aussi tranchée au plan des formes et moyens d’action : pour Foucault, le GIP présente une autre politique possible en récusant les structures hiérarchiques, les jeux de notoriété, le mimétisme grégaire :
« Au GIP, cela signifie : aucune organisation, aucun chef, on fait vraiment tout pour qu’il reste un mouvement anonyme qui n’existe que par les trois lettres de son nom. Tout le monde peut parler. Quel que soit celui qui parle, il ne parle pas parce qu’il a un titre ou un nom, mais parce qu’il a quelque chose à dire. L’unique mot d’ordre du GIP, c’est : “la parole aux détenus !” » [11]

C’est le caractère même de la plèbe, informel, protoplasmique, nomade, qui se transpose dans le cadre du lieu d’action. Lorsqu’on demande à Foucault jusqu’à quel point le GIP était un groupe, s’il avait une « constitution organique », il répond distinctement : « Non, aucune. C’était un lieu de réunion. Le groupe n’était pas constitué... » L’accent porté sur le désir d’anonymat (paradoxal en un regroupement qui rassemble quelques célébrités du monde littéraire et universitaire) va dans le même sens. C’est le trait distinct de la plèbe que de présenter des visages et des noms incertains, interchangeables, évanescents - à l’encontre du peuple formel, rigoureusement identifié à ses chefs, ses héros et ses martyrs. À l’époque où Foucault s’efforce ainsi de définir les linéaments d’une autre politique possible, le modèle léniniste est encore prospère à l’extrême gauche - celui d’une cohorte de fer politique, calquée sur l’organisation militaire, disciplinée, hiérarchisée, galvanisée. C’est tout à la fois contre ce modèle, tel qu’il imprègne la culture politique radicale des années 1970, que contre celui de la politique parlementaire (qui soumet les partis aux conditions de l’État et de l’étatisme) que se conçoit cette expérience d’inspiration libertaire : antiautoritaire (« pas de chefs, pas d’ordres donnés »), égalitaire (« la parole à la disposition de tous ») et moléculaire (pas d’organisation).
Depuis que ces « incitations » ont été lancées par Foucault, le modèle léniniste s’est effondré à l’extrême gauche formelle et celle-ci est en voie de conversion rapide, quoique encore inavouée, aux conditions de l’appareillage parlementaire de la politique. Qui s’étonnerait, dès lors, que les suggestions foucaldiennes rencontrent toujours plus distinctement des pratiques, des gestes, des acteurs et, d’une façon plus générale, un nouveau ton de la politique radicale qui a en commun de récuser ces rituels de la politique qui, tous, nous reconduisent à une institution parlementaire et à un signifiant majeur (la démocratie) dont le déclin historique crève pourtant les yeux de tous et chacun ?

Au reste, les questions sur lesquelles s’est cristallisée de façon croissante la politique vive (extraparlementaire) dans les pays d’Europe occidentale ne sont-elles pas précisément de celles au cœur desquelles apparaissent des acteurs et des enjeux plébéiens : sans papiers, demandeurs d’asile, chômeurs de longue durée, jeunes des cités et des banlieues, intermittents du spectacle, malades du sida, désaffiliés et abandonnés, etc. ? Du coup, le tableau de la bataille qui fait rage change du tout au tout : non plus un front de lutte unique, une bataille mettant aux prises des méta-sujets (prolétariat contre bourgeoisie, « représentés » par leurs partis respectifs), dans la perspective de l’épreuve finale, mais une multitude de théâtres dispersés de l’affrontement, de foyers décentralisés, de résistances par éclats, plus ou moins éphémères ou durables. Ceux qui ne voient dans ces proliférations que déperdition et perte de substance, anomie,
disparition de toute force susceptible de faire pièce à la domination, ne comprennent tout simplement pas que nous sommes saisis par un changement d’époque ; l’enjeu de celui-ci est rien moins que le passage d’un régime clausewitzien de la politique (la guerre des classes parodiant la guerre entre états-nations et culminant dans la grande bataille qui décide de tout - mais qui ne vient jamais, sous nos latitudes tout du moins) à un régime de proliférations et d’intensités dans lequel la division se perpétue et s’atteste sous la forme d’une multitude d’affrontements hétérogènes - à ceci près que tous convergent en acte non pas vers la notion d’une « amélioration » du système, mais bien d’une défection généralisée. Ce qu’appelle la lutte des sans- papiers, ce n’est pas une « forteresse Europe » un peu moins étanche, des ministres de l’Intérieur un peu moins portés sur les charters, mais bien un retour de l’hospitalité ; un retour qui passe par tant de mouvements de déprise, tant de déplacements violents, tant d’oublis de nous-mêmes tels que nous sommes modelés par notre condition immunitaire et nos angoisses sécuritaires, que nous en viendrions un jour à « voir » Sangatte et les zones d’attente avec la même incrédulité dégoûtée que nous voyons le bûcher des sorcières et les combats de gladiateurs. [12]

Le cercle de la plèbe, c’est donc ce retour inopiné, au cœur du renouvellement des pratiques politiques et de l’intensification des formes de défection, de cela même que le calcul des dominants avait conçu comme une machine de guerre contre les desseins prométhéens du prolétariat (voire contre la simple énergie du peuple de Michelet et de Péguy). La plèbe revient comme agent de dissolution, facteur d’irrégularité, mais aussi comme vecteur de déplacements et d’invention (le capitalisme étant non pas ce que nous avons à détruire et dépasser mais bien à déserter et oublier en apprenant à « faire autrement », en opérant le « pas de côté décisif, en nous dessaisissant », selon la belle leçon de Paul Veyne, à propos du passage des modalités de vie antiques à la vie chrétienne).
Les mouvements plébéiens, les modes plébéiens de l’action politique ne s’enchaînent pas selon un régime dialectique à ce dont ils prendraient la relève, en le relevant, précisément (une traduction possible de la fameuse Aufhebung, mère de toutes les dialectiques), mais en posant des différences, dit Foucault. Le mode d’approche plébéien de la politique est indissociable de ce mouvement d’abandon massif des schémas hégéliens (« n’être plus du tout hégélien » - mot d’ordre foucaldien). Le déplacement ou l’arrachement violent auquel convie cette démarche passe par l’épreuve redoutable, douloureuse de la défection vis-à-vis de toute une série de grands signifiants de la politique contemporaine - l’homme, bien sûr, celui du discours humaniste et humanitaire, mais aussi le citoyen du discours de la post-démocratie consensuelle, humanitaire, « juridiciste » - dont il s’est avéré à l’usage qu’il n’était que le pseudonyme de l’homme de la classe moyenne des métropoles du « premier monde ». La plèbe revient, en force, sur un mode nullement idyllique sur les ruines de cette version (devenue obèse et despotique) de l’espérance démocratique qui avait tout misé sur l’institution républicaine, le suffrage universel, la concurrence des partis étatiques, le système parlementaire et le pouvoir de la presse (généralement confondu avec la décorative « liberté d’opinion »).

Ce sont des hasards improbables, des éclats de violence imprédictibles qui rappellent au monde la permanence de cette poussière humaine vouée à l’oubli et aux ténèbres qu’est la plèbe. Ce sont ces extraits des archives de l’Hôpital général et de la Bastille qui, contre toute attente, sauvent quelque chose de la vie infime de ces « hommes infâmes » du xviie et du xviiie siècle (déments, débauchés, religieux apostats, filles des rues, etc.), de ces existences obscures cernées un jour par le faisceau lumineux du pouvoir ; ce sont ces lettres de poilus morts au front qui, des décennies plus tard, réémergent au hasard d’un anniversaire, d’une commémoration ; c’est le mémoire rédigé en prison par le parricide Pierre Rivière, ce sont ces lettres et journaux épars de Richard Durn, le « tueur fou » de Nanterre, dont la presse livre des bribes... [13] Ces sauvetages ne sont que des récifs isolés au milieu de l’océan d’oubli où s’immerge la totalité infinie des événements plébéiens. Mais ils sont en nombre suffisant pour attester l’affinité constitutive entre la plèbe et l’événement - quand celui-ci n’est pas pur et simple désastre (et encore : Auschwitz et Hiroshima sont des opérations thanatocratiques dont le propre est de réduire à la condition de plèbe - exterminable - une fraction d’humanité). Ce que montre le travail de Foucault, c’est combien nous sommes constamment traversés, à notre corps défendant, par une multitude d’événements plébéiens - là même où nous sommes constamment portés à chercher l’Histoire ou le « faire époque » du côté des « sommets », de ce qui inscrit des traces visibles, glorieuses ou désastreuses, de ce qui compose un patrimoine, de ce qui atteste un déplacement :
« Notre inconscient est fait de ces millions, de ces milliards de petits événements qui, petit à petit, comme des gouttes de pluie, ravinent notre corps, notre manière de penser, et puis le hasard fait que l’un de ces micro-événements a laissé des traces, et peut devenir une espèce de monument, un livre, un film. » [14]

Se définissant comme un homme « aimant la poussière », énonçant l’ambition d’écrire « des histoires » de « la poussière », Foucault nous incite à reconditionner notre perception de l’événement du côté de l’infinitésimal, de l’innommable, de l’indicible ; à tenter de comprendre à quel titre - mais à coup sûr - le « coup de folie » de Richard Durn fait davantage événement et époque qu’une douzaine de remaniements ministériels ; à voir en Pierre Rivière moins un malheureux aliéné que le témoin d’une histoire massacrante scandée par les guerres napoléoniennes, les conquêtes coloniales, les violences sociales...

Ce qui caractérise en propre l’action de la plèbe, tel geste plébéien strident et isolé ou, au contraire, tel mouvement ou passage à l’acte collectif, c’est sa capacité à balafrer le présent, à le défigurer - ce qui est une autre manière d’en rendre sensible, pour un instant et, rarement, durablement, l’insoutenable laideur... Il en va ainsi du « geste » de Pierre Rivière qui lacère l’ordre des familles ; de celui de Richard Durn qui taillade l’institution politique ; de celui de Ben Laden qui incise dans l’ordre (impérial) mondial. L’événement est là, où le scandale d’un geste (comme un cri) plébéien crée une nouvelle et insupportable visibilité. L’effet de choc produit par de tels actes coupés de toute « logique » des enchaînements et des discours tient à ce qu’ils émanent d’invisibles, de sans-pouvoir ou de vaincus. Il tient à leur déliaison d’avec des actes de langage ou des efforts de communication. Il y a cette inaltérable affinité de la plèbe avec le silence, le déficit de parole, l’impossibilité d’« enchaîner » sur une phrase (Lyotard), le cri ou la voix là où le discours est en défaut. Foucault :
« Oui, j’aimerais bien écrire l’histoire des vaincus. C’est un beau rêve que beaucoup partagent : donner enfin la parole à ceux qui n’ont pu la prendre
jusqu’à présent, à ceux qui ont été contraints au silence par l’histoire, par la violence de l’histoire, par tous les systèmes de domination et d’exploitation. »
 [15]

Ce dont sont témoins nombre d’événements plébéiens d’aujourd’hui, in-vus ou au contraire relevés comme l’innommable même (Durn), c’est de l’effondrement du « rêve » foucaldien ici énoncé : notre temps est en effet celui où « beaucoup partagent » avant tout le désir d’ensevelir l’histoire des vaincus sous une épaisse chape de silence et d’empêcher, plus que jamais, que les vaincus accèdent à la parole. La télé, entre autres, est ce dispositif de pouvoir (de monopole de la « communication ») dont la finalité première est d’empêcher toute espèce de prise de parole plébéienne - d’où l’importance et la légitimité des irruptions d’intermittents du spectacle dans des émissions de variété ou des journaux télévisés.

Mais, d’un autre côté, on dira que c’est précisément parce qu’elle n’a pas de langue propre et parce qu’elle éprouve ce déficit constant du côté du langage que la plèbe a partie liée avec l’événement. Les maîtres de la langue (les hommes politiques, les clercs, les journalistes, les prêtres, etc.) ont, depuis bien longtemps, déserté cette configuration dans laquelle le discours (de l’orateur, du pamphlétaire, du prédicateur, etc.) enchaîne sur l’action qui transforme. Leur aptitude au discours est solidaire de l’état des choses, suspensive de l’événement, policière - elle se veut exorcisme de toute violence, quelle qu’elle soit, or l’événement fait violence, mortellement, aux choses établies, à l’ordre des places, aux régularités et aux routines efficaces. Ce que les instruits et les gouvernants détectent et désignent couramment comme l’indice de « barbarie » des mouvements ou gestes plébéiens renvoie toujours d’une manière ou d’une autre à cette impossibilité de les inclure dans ces réseaux langagiers et communicationnels qui sont les dispositifs les plus performants de neutralisation des intensités violentes. La plèbe laconique ou muette qui n’entre pas en communication, ne délibère pas, mais passe à l’acte - voilà qui conserve intacte la marque horrifiante et terrifiante de l’insupportable.

En d’autres termes, nous dirons : dans la bouche des hommes politiques, des professeurs, des gens de télévision et des prêtres (etc.), le langage est ce qui a pour destination première d’empêcher les gens de se soulever. Or toute politique orientée vers l’émancipation commence non par une divine surprise électorale, mais bien par un soulèvement. C’est ce que rappelle Foucault dans sa série d’articles tant décriés - pour cette raison précisément et quelques autres encore - sur le soulèvement iranien qui, à la fin des années 1970, provoqua la chute du shah :
« Je ne suis pas d’accord avec qui dirait : “Inutile de vous soulever, ce sera toujours la même chose.” On ne fait pas la loi à qui risque sa vie devant un pouvoir. A-t-on raison ou non de se révolter ? Laissons la question ouverte. On se soulève, c’est un fait ; et c’est par là que la subjectivité (pas celle des grands hommes, mais celle de n’importe qui) s’introduit dans l’histoire et lui donne son souffle. Un délinquant met sa vie en balance contre des châtiments abusifs ; un fou n’en peut plus d’être enfermé et déchu ; un peuple refuse le régime qui l’opprime. Cela ne rend pas innocent le premier, ne guérit pas l’autre, et n’assure pas au troisième les lendemains promis [...]. Nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses chantent mieux que les autres et disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. » [16]

La plèbe, c’est ce « n’importe qui » manifestant une capacité maintenue de se soulever ; une aptitude à produire des effets qui l’emporte sur le « parler clair » ou le « dire vrai » auxquels nos sociétés accordent tous les privilèges. Dans leur « confusion » même, les voix et les cris qui accompagnent le soulèvement sont dotés d’une forte capacité d’énonciation : ils rappellent à l’immémorial, à l’insuppressible - à l’irréductibilité du « reste » plébéien aux disciplines et aux règlements policiers. Ils rappellent que cela même qui est voué à un rigoureux régime de disparition - la vie de la plèbe et son énergie - revient sans fin, et que c’est cela même qui fait que l’histoire n’est pas une pure forme vide, un pur continuum sans contenu :
« Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : “Je n’obéis plus” et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie - ce mouvement me paraît irréductible. Parce qu’aucun pouvoir n’est capable de la rendre absolument impossible [...]. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’“histoire”, justement. » [17]

L’histoire est - mais ne le savons-nous pas depuis Nietzsche au moins, et Blanqui ? - cette combinaison de retour de l’immémorial (le même) et de surgissement de l’hétérogène. De ce double régime, la plèbe est l’exacte incarnation : ce « toujours là » recouvert par les strates du mépris et de l’oubli et ce « toujours nouveau » qui s’invente au fil des séquences et des événements sous de nouveaux atours, dans de nouveaux gestes. Les mollahs prêchant l’insoumission, de
mosquée en mosquée, pendant le soulèvement iranien, c’est le retour de Münster, de Savonarole, la vengeance des vaincus, entendue non comme ressentiment mais comme l’affect qui met en mouvement la pure énergie résistant au pouvoir et le démasquant. Mais c’est tout autant l’inédit et le sans-précédent d’une situation inconcevable aux yeux de tous ces spécialistes qui diagnostiquaient
l’irréversible « occidentalisation » de la société iranienne...
a plèbe a donc partie liée avec l’histoire (le retour du disparu et la production des différences) pour autant qu’elle est cette contre-force qui entrave le pouvoir, le disperse, en brouille les effets - pour autant qu’elle est l’im-pouvoir, pourrait-on dire. Le pouvoir, en effet, loin de coïncider avec la composition d’une histoire, est ce qui vise à l’empêcher. Le propre d’une machine de pouvoir est de constituer de l’homogène, des régularités, de combattre l’imprévu, de densifier, d’identifier. Et le propre du pouvoir est de repousser toute limite. Les logiques du pouvoir sont, par définition, antipolitiques, car rigoureusement allergiques aux intervalles et à un régime de diversité et de division. La plèbe est, précisément, ce qui résiste au pouvoir là où celui-ci est « par ses mécanismes », dit Foucault, porté à l’infini. La plèbe est donc ce qui fait revenir la politique dans le jeu du pouvoir, en l’entravant. Elle incarne ou donne corps à cette sorte de droit naturel à la résistance, à l’expansion mécanique du pouvoir, résistance sans laquelle nos sociétés ne sont que policières (ce qui ne veut pas dire exclusivement répressives). Un droit naturel, en tant que tel, ne se codifie pas, il se proclame, il se constate. La plèbe demeure infiniment sans « légitimité », n’étant que le corps ou la texture de ce jeu de forces antagoniques infini dont est faite « la vie » et dont la loi est : là où s’établit du pouvoir, survient une force qui y résiste et s’y oppose. Le passage - conditionnel - à la dimension morale va se jouer dans l’affirmation d’une inéluctabilité de la résistance de la plèbe à l’infinitude du pouvoir, quoi qu’il doive en coûter, quelque forme qu’elle prenne, par-delà le bien et le mal. S’il est une petite musique utopique qui accompagne cette phénoménologie de la plèbe, de ses cents visages et actions, elle tiendrait à cette définition : elle est ce qui, obstinément et sans fin, présente la limite de tout pouvoir et objecte à son expansion sans fin.

Une autre façon de le dire, qui rapprocherait Foucault de Pierre Clastres, serait : le pouvoir est ce qui ne va pas de soi. La figure de l’abus de pouvoir est incluse dans toute forme, la plus légitime fût-elle, d’institutionnalisation du pouvoir. D’où l’importance de penser le hors-champ (hors pouvoir) radical de ce « droit » qui fonde ces mouvements qui résistent au pouvoir ou l’infectent, mais qui, aussi bien, simultanément, réactivent la politique elle-même. Ce que Foucault nomme : « Être respectueux quand une singularité se soulève, intransigeant dès que le pouvoir enfreint l’universel. » Le « dès que » le dit suffisamment : il n’est pas de pouvoir que le philosophe puisse décréter substantiellement bon au point de s’y rallier. Ici, Foucault se sépare distinctement de ses amis maoïstes de l’époque, rejetant pêle-mêle la figure autoritaire du dirigeant omniscient, celle du tribunal « populaire » et celle de l’intellectuel fidélisé. [18] Sous le feu de sa critique, la logomachie des maos se dévoile comme un avatar de plus de la politique réduite aux conditions de l’État. S’efforçant de dessiner les contours d’une politique déplacée du côté de la plèbe, Foucault renouvelle la pensée libertaire de l’action.

Alain Brossat

Pissaro, l'homme couché


[1« Enquête sur les prisons : brisons les barreaux du silence », Dits et Écrits (abrégé ci-après en DeÉ), II, pp. 176 sqq.

[2ibidem

[33. Je n’aborde pas ici la question de l’affaiblissement notoire, au fil des dernières décennies, de ce récit. Je parle ici d’un régime de récit, indexé sur la relation entre un groupe constitué, son expérience collective, sa mémoire et les traces de son existence durable.

[44. À l’occasion du quarantième anniversaire de la manifestation du 17 octobre 1961, une plaque commémorative a été inaugurée sur le pont Saint-Michel, à l’initiative de la Mairie de Paris, elle-même sollicitée par de nombreuses associations. Mais le texte qui y est inscrit demeure vague, éludant notamment la responsabilité de la police parisienne et de l’autorité politique dans la perpétration de ce crime d’État.

[5« Entretien sur la prison : le livre et sa méthode », DeÉ, II, pp. 740 sqq.

[6« Table ronde », DeÉ, pp. 316 sqq.

[7Ibidem

[8Ibidem

[9Ibidem

[10Ibidem

[11« Le grand enfermement », DeÉ, II, pp. 296 sqq.

[1212. Voir à ce propos le dossier consacré aux zones d’attente par la revue Drôle d’époque ,n° 13, Nancy, novembre 2003

[13Voir à ce propos : Arlette Farge et Michel Foucault : le Désordre des familles, lettres de cachet des archives de la Bastille, Archives Gallimard/Julliard, 1982 ; Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère... Un cas de parricide au xixe siècle présenté par Michel Foucault, Archives Gallimard/Julliard, 1973 ; « La vie des hommes infâmes », DeÉ, III, pp 237 sqq. À propos de la « tuerie de Nanterre », je me permets de renvoyer à mon article sur l’affaire Durn in le Passant ordinaire (Bègles), n° 40/41.

[1414. « Le retour de Pierre Rivière », DeÉ, III, pp. 114 sqq.

[15« La torture, c’est la raison », DeÉ, III, pp. 390 sqq.

[16« Inutile de se soulever ? », DeÉ, III, pp. 790 sqq.

[1717. Ibidem.

[18Voir par exemple « Sur la justice populaire, débat avec les maos », DeÉ, II, pp. 340 sqq.