Crise de la démocratie,nature humaine et servitude volontaire

mardi 3 janvier 2006
par  *
popularité : 32%

Fabio Ciaramelli

L’espace symbolique de la démocratie et son déni

« Les droits de l’homme et le marché », que François Furet définit comme « les termes complémentaires et contradictoires de l’équation libérale » [1], constituent sans aucun doute le terreau de la démocratie moderne ; mais cela
se produit parce qu’elle reconnaît là l’effet de l’innovation politique qui lui a donné naissance : l’émergence de dimensions décisives de la vie sociale, qui se constituent comme extérieures au pouvoir. L’écart entre les différentes sphères de la société constitue donc le présupposé essentiel de l’ordre démocratique moderne. Ce qui l’a rendu possible n’est toutefois pas la « nature des choses », mais un événement historique concret : la différentiation de l’espace social unique en une série de dimensions - la politique, le droit, l’économie, la morale, etc. - qui ne préexistaient pas à sa « mise en forme » (au sens que lui donne Claude Lefort [2]). En bref, c’est l’institution globale de la société qui se présente comme l’effet d’une mutation historique, une fois que la modernité a rompu les amarres d’un fondement extra-social. Le droit et le pouvoir ne proviennent plus d’un ordre absolu, immuable et indiscutable, mais ils se posent comme des dimensions ou des institutions social-historiques dont le critère de légitimité est la société elle-même, que leur principe générateur ne peut transcender.

Sans la délimitation entre droit et pouvoir, il n’y aurait donc ni passage à la modernité, ni naissance de la démocratie. Mais cette délimitation est politique, à l’origine. Elle n’a ni source, ni autorisation, ni critère externes à la société et à sa fragmentation en sphères distinctes et séparées dont l’irréductibilité au pouvoir fonde la distinction non naturelle entre ce dernier et le champ de la loi. La société peut répartir en son sein les différentes sphères, dans la mesure où c’est elle qui crée les conditions de leur apparition et de leur autonomie les unes par rapport aux autres. Et s’il arrive que l’une prenne le pas sur une autre, la capitulation n’est pas définitive si, et seulement si, l’institution de la différence et de l’articulation conserve sa valeur même si elle n’atteint pas son objectif. Pour cela, la société qui se démocratise doit quasiment se dédoubler et créer un espace symbolique pour les significations, les valeurs et les normes destinées à rester valables (dans certaines limites), nonobstant les éventuels démentis de la réalité.

De cette manière, l’espace de la démocratie est ramené à l’institution sociale, sans se confondre toutefois avec la configuration de fait d’une société donnée. Dire qu’il s’agit d’un espace symbolique signifie reconnaître qu’y est en œuvre une référence impalpable mais décisive à quelque chose qui n’est pas présent dans les faits, qui n’est pas reconductible aux faits et n’en dérive pas : et c’est proprement ce mouvement vers l’ailleurs ou l’altérité de la signification, de la valeur ou de la norme, qui définit et caractérise le propre de la démocratie.

L’altérité de la sphère symbolique, avec la nécessité qui en découle de ne pas la plaquer sur la réalité empirique, est une conquête et un résultat de l’institution de la société. En d’autres termes, l’espace symbolique peut être défini comme démocratique seulement s’il exclut toute confusion entre la dimension symbolique et la dimension objective.

Tout projet visant, même implicitement, à précipiter dans la réalité effective le monde des symboles s’avère d’entrée de jeu néfaste pour la survie de la démocratie : celle-ci, à vrai dire, ne saurait utiliser le recours à des valeurs et à des significations symboliques qu’à condition de ne pas céder à la fiction réaliste qui les emprisonne dans une réification. Tout aussi essentielle est l’irréductibilité de l’espace symbolique à un espace réel que pourraient se disputer les divers groupes en l’occupant, en le manipulant et en se l’appropriant. Dans ce sens, la dimension symbolique de l’espace démocratique est ce qui le rend public et commun, parce qu’elle le distingue de tout espace existant réellement. Enfin, le symbolique ne se réduit pas à la réalité effective de l’institué, puisque - comme l’a montré Castoriadis [3] - à la base du lien entre l’institué et le symbolique se trouve l’apport créatif de l’imaginaire. De cette manière, la médiation symbolique fournit aux significations et aux valeurs la capacité de susciter des attentes collectives qui peuvent raviver le lien social, même en l’absence de leur réalisation concrète.

L’altérité qu’évoque l’espace symbolique de la démocratie se présente comme une production et un effet de la différenciation interne à la société. Et, pourtant, dans la démocratie moderne, la société apparaît d’une part comme la source politique de son articulation interne, mais de l’autre elle méconnaît aussitôt la paternité d’une telle articulation, n’y voyant que le reflet d’une nature externe. Par conséquent, le fruit de son auto-altération - le clivage entre les sphères sociales - se présente comme une donnée naturelle, considérée comme allant de soi, pourvue d’une détermination et d’un sens extra-social. C’est de là que naît l’illusion artificialiste qui réduit la société, comme système social, à l’intégration ou à la combinaison technico-formelle de termes ou de sphères séparées, que la théorie analyse dans leur autonomie et dont la synthèse devrait permettre de déduire le fonctionnement global de l’ensemble.

La modernité démocratique naît donc d’une mutation symbolique dont on ne peut comprendre la portée radicalement innovatrice si on se limite à observer de l’extérieur la manière dont s’institue le social. C’est justement par l’institution de la démocratie que la modernité produit son fondement. La continuité de la tradition s’interrompt. L’autorité vacille. Le primat de la norme s’affirme comme mesure instituée collectivement, après la dissolution des appartenances qui enracinaient les individus dans des identités collectives et les y subordonnaient. La principale difficulté qui en découle, et qui traverse toute la démocratie moderne, concerne la création nécessaire mais improbable de liens politiques plus universels en lieu et place des liens et des solidarités prémodernes.

Le fait que dans la civilisation moderne la technique soit devenue autonome, qu’elle ait réussi à dominer et à contrôler la société, ne modifie pas son essence : la techne reste incapable de forme. Et la politique dominée par la technique se réduit
à la gestion administrative d’un social toujours plus fragmentaire et effiloché. C’est ainsi qu’elle se naturalise.

Depuis l’ère des révolutions, le problème de fond de la démocratie moderne est la création d’institutions qui donnent une forme concrète à la citoyenneté, au-delà de la crise de l’espace public qui entraîne le désaveu de la créativité spécifique de l’action politique. « Chaque fois que l’époque moderne eut des raisons d’espérer une nouvelle philosophie politique, elle eut à la place une philosophie de l’Histoire » : cette observation de Hannah Arendt [4] est une confirmation de plus de l’incapacité moderne de faire face aux exigences de l’action collective, à la fois créatrice et instituante, et par là privée de la stabilité formelle, normative et rassurante, que la philosophie de l’histoire entend pouvoir retrouver par la naturalisation des actions humaines.

Mais revendiquer la créativité de l’action ne signifie pas postuler une rupture absolue du contexte social-historique,
qui pourrait de manière illusoire mener hors de la société, de l’historicité ou de la politique, jusqu’à un point zéro mythique où celles-ci auraient leur origine. Aucune immédiateté originelle ne précède l’inhérence de la société à l’institué. L’auto-altération permanente de la société, toutefois, n’est pas reconductible à la répétition ou à la poursuite automatique de l’institué : elle doit sans cesse le féconder, le rénover, voire le modifier.

L’activité politique présuppose donc inévitablement un ordre institué, qu’elle pourra interrompre et subvertir, mais dont elle ne peut faire abstraction, parce qu’elle lui appartient et en dérive inévitablement. Dans ce rapport d’inhérence réciproque, quelque chose de plus profond que la relation entre légalité et
légitimité est en jeu. Avant les normes existantes, et comme fondement de leur légitimité, la politique est possible et effective grâce à la présence d’un ordre symbolique de significations et de valeurs partagées, qui la soutiennent et la nourrissent non seulement aux moments « héroïques » de l’imposition d’un nouvel ordre, mais surtout dans son fonctionnement quotidien qui est à la base de l’ordre régnant. Et c’est précisément sur le plan symbolique - tissu de significations instituées, soutenues et maintenues en vie par un imaginaire politique partagé - qu’apparaissent aujourd’hui une sorte d’usure de l’ethos démocratique et l’exigence de sa renaissance.

Le refus de l’historicité et la crise de la politique

Dans la culture politique contemporaine, et plus généralement dans le discours social dominant aujourd’hui, le caractère décisif de la dimension social-historique se trouve de plus en plus mis en question, voire méconnu et nié. Il est remplacé par un paradigme épistémologique et sociologique qui ramène la variabilité et la particularité des médiations social-historiques à l’unité immédiate d’une nature universelle, dont les savoirs scientifiques auraient la prétention de saisir l’ultime secret. L’espace imaginaire et réel de l’action politique se réduit énormément, puisque tout être humain, en tant que représentant individuel de l’espèce, apparaît déjà pourvu d’une coïncidence immédiate avec l’universel naturel qui le fonde. Ce déni du caractère à la fois institué et symbolique de l’action humaine culmine dans le refus pur et simple de l’historicité.

La conscience de la dimension social-historique et de son rôle indispensable
à la constitution de l’expérience humaine entre en crise. L’expérience ne peut
se réduire à la seule exécution fonctionnelle d’un programme biologique, inscrit dans un nombre indéterminé d’occurrences singulières. Dans cette perspective, comme il y a coïncidence directe entre le représentant individuel de l’espèce et l’universel naturel qui le précède et qui le fonde, toute forme de médiation social-historique serait à la fois impossible et superflue. Bien que ce schéma soit à l’évidence inadéquat pour comprendre l’expérience humaine concrète, et donc la multiplicité imprévisible et irréductible des modifications historiques et des variations sociales qui la structurent, c’est précisément sa forma mentis naturaliste qui séduit l’imaginaire d’aujourd’hui.

Pour sortir des ornières du relativisme subjectiviste et revendiquer les conséquences objectives de la scientificité, le naturalisme contemporain réhabilite l’idée d’un fondement universel et originel, constitué par la régularité de la nature humaine, accessible aux savoirs positifs. L’universel naturel sous-jacent
à l’expérience serait alors porteur d’une normativité exclusive et immuable, encore que superficiellement dissimulée, à laquelle tôt ou tard les individus se découvriraient toutefois intrinsèquement subordonnés. Les individus sont ainsi considérés comme de purs représentants de l’espèce. Leurs comportements seraient strictement les étapes d’une seule et unique histoire naturelle, dont le dynamisme évolutif serait déjà inscrit dans l’universel normatif qui la règle et la structure. La particularité et la différence des événements concrets auxquels ils participent se réduiraient à l’application ou à la mise en œuvre d’une régularité immanente à la totalité du processus, seule en mesure d’en fournir une explication scientifique exhaustive, à laquelle ne peuvent accéder que les savoirs de type naturaliste.

La dimension social-historique est ainsi laissée dans l’ombre, voire franchement supprimée. Ce qui est décisif, non seulement pour la compréhension mais surtout pour l’existence individuelle, c’est la transmission génétique des caractères spécifiques dont chaque individu serait immédiatement et exclusivement porteur. Dans ses comportements, dans ses expériences, dans son vécu, l’individu, chaque individu ne ferait qu’exprimer ce fondement originaire qui le précède, le fixe à sa « nature » et donc le détermine et permet de le connaître.

À la variabilité fluctuante des médiations social-historiques, où l’événement est toujours inséré dans un contexte, où l’initiative part du donné, où l’universel est l’aboutissement d’un processus et non pas sa prémisse, les sciences humaines contemporaines opposent de manière toujours plus claire un accès immédiat à
la vérité d’événements ou de données
où l’on postule une coïncidence directe entre le singulier et l’universel. Ainsi se diffuse la prétention fortement anti-
historique d’une singularité universelle. De cette prétention, aussi inconsistante du point de vue conceptuel que séduisante sur le plan du marketing culturel, on connaît une version subjectiviste (par exemple la vague herméneutique ou déconstructiviste, selon laquelle la vérité consisterait dans la singularité universelle d’un événement, annoncé par un sujet dépourvu d’identité et donc séparé de toute dimension d’objectivité culturelle), et une version objectiviste (qui prend pour thème le retour à la nature humaine au cœur des programmes de naturalisation de l’esprit, auxquels se réfèrent non seulement les cognitivistes mais aussi de nombreux philosophes, tant analytiques que continentaux, séduits par les promesses scientifiques de l’objectivisme). Ce qui les réunit consiste à juger réalisable et à portée de main l’accès immédiat à l’universalité du vrai. Et c’est justement une prétention de ce genre que l’on trouve à la base de la crise de l’histoire, tant comme science que comme aptitude humaine.

La crise de l’historicité se reflète lourdement sur la subjectivité, jusqu’à en faire disparaître l’enracinement historique, la place sociale, la référence inévitable à un contexte donné. En leur absence surgit l’attrait séduisant mais illusoire de la singularité immédiate, qu’on a la prétention incohérente de saisir dans sa pureté radicale, en deçà de toute détermination concrète. Cela implique la réhabilitation d’un fondement naturel latent, à la fois originel et universel, dont l’accessibilité immédiate viserait finalement à se passer de l’institution social-historique. Entre nature et culture, entre bios et polis, plus aucune médiation ne serait nécessaire. La biopolitique dont a parlé Foucault peut passer aux yeux des théoriciens de la post-modernité pour la caractéristique décisive de l’époque, justement parce qu’elle exprime cette prétention profonde, et profondément illusoire : la tendance à mettre hors jeu la médiation, et donc l’affirmation d’une coïncidence immédiate entre les singularités organiques et la dimension collective et publique de la politique. Plus que d’une tendance, il s’agit à la vérité d’un souhait incohérent et en fin de compte irréalisable. En effet, cette coïncidence entre singularités et universel ne peut constituer que l’objectif jamais totalement atteint d’un processus social. En revanche, dans l’auto-compréhension illusoire de l’époque, elle se présente comme déjà donnée, c’est-à-dire naturellement contenue dans la force même de la vie, et donc en mesure d’éviter tout passage intermédiaire et tout lien supplémentaire mis en œuvre par l’institution. Cette dernière semble devenue superflue dès que l’organique a obtenu l’improbable capacité de produire immédiatement un sens totalement dépourvu d’historicité.

L’épuisement de l’espace symbolique et de sa dimension instituée fait place à la prolifération de singularités sans liens entre elles et isolées, devenues désormais le seul lieu reconnaissable de production de la « subjectivité ». Mais celle-ci se
présente plutôt comme une dilatation imprévue et imprévisible de la contingence, quasiment comme la fonction et le reflet parfois fortuit des automatismes objectifs, plutôt que comme un véritable centre d’imputation et de capacité autonome d’action. La figure dominante de la subjectivité à notre époque, comme Hannah Arendt en avait eu l’intuition, risque de se réduire à un mélange de passivité et de naturalisation.

Certes, avec la modernité est entrée en scène la créativité historique, mais celle-ci organise immédiatement sa propre dissimulation, son évasion de l’institution. Pour ratifier le caractère indiscutable des critères au nom desquels il s’oppose à la tradition, le nouvel ordre parvient à se soustraire à la contingence et à s’installer durablement dans la dimension logique de l’évidence. En fin de compte, au moment même où elle en met
en œuvre la force de rupture, la modernité critique risque de faire disparaître l’institution et sa créativité
 [5]. Le doute cartésien, par exemple, culmine dans l’accès direct à un fondement originel et universel
qui se présente comme évident et donc indubitable. Et la garantie de sa nécessité réside précisément dans le fait
qu’il est soustrait aux vicissitudes social-
historiques. Ce fondement semble purement rationnel ou purement naturel. En tous les cas, dans sa transparence logique rigoureuse, il est immédiatement accessible à la pensée pure. Sa force contraignante et son caractère indiscutable font qu’on ne peut pas y déroger et le soustraient donc à l’emprise de toute délibération collective. Son évidence intemporelle en fait l’origine idéale des significations auxquels l’individualité du cogito peut accéder dans la transparence intuitive.
Et c’est cette disponibilité permanente de l’origine qui fonde la continuité essentielle entre les orientations philosophiques de la modernité. L’accessibilité immédiate de l’origine constitue l’élément commun de la tradition théorico-spéculative. La régularité immuable du sens idéal, éternelle comme les décrets de la Nature ou de la Raison, constitue la vérité universelle à laquelle aboutit, dans son retrait, la singularité du cogito. À son tour privée d’un monde commun, détachée de toute appartenance, la singularité du sujet global aspire à se poser comme coïncidant directement avec l’universel. De cette manière, derrière la montée de la mondialisation - « qu’on peut interpréter comme le rapport immédiat entre le local et le global » -, derrière son renvoi à l’essor inouï de la technique, pointe l’injonction contradictoire à l’accomplissement immédiat du désir, exigence fondamentale mais irréalisable. [6]

Le triomphe de l’immédiateté et l’asservissement à la nature

Sur le plan épistémologique, cette manière de voir a fait le succès d’un modèle qui conçoit en termes informationnels le mécanisme de base de la nature humaine, à savoir la communication ou la transmission des déterminations spécifiques entre les individus. De cette manière, le naturalisme diffus dans la culture contemporaine culmine en un lien inédit entre universalisme et individualisme. La voie méthodologique qui l’a rendu possible se décèle dans la tendance à transformer tout individu humain, dans sa singularité séparée et localisée, en un quantum d’information pure, qui véhicule et multiplie le contenu normatif immuable de la nature humaine. La présence d’une légalité immanente
qui circule dans les méandres de l’individuation confère un ordre intrinsèque à la multiplicité et permet d’en donner une explication scientifique en termes de transmission cognitive, soit d’aptitude à filtrer,
à recevoir et à diffuser des informations.

Cette superposition de l’individualisme et de l’universalisme, qui coïncident dans l’existence concrète de l’individu, confirme l’intuition de l’ancien Premier ministre britannique Margareth Thatcher, qui avait résumé en un slogan efficace, au début des années 1980, l’esprit de la nouvelle époque : « There is no such thing as society. » En d’autres termes, la société n’existe pas, il n’y a que des individus avec leurs besoins, leurs anxiétés et leurs espoirs de bonheur (auxquels, cela va sans dire, seule la flexibilité du marché saura donner une satisfaction immédiate) ; et à la base des réactions individuelles, leur mobile concret et leur cause explicative unique est toujours la même identité humaine. La connaître et la
déterminer est la tâche des seuls savoirs scientifiques positifs. En ce sens, le triomphe du naturalisme et le retour en grande pompe de la nature humaine dans les paradigmes épistémologiques sont en étroite continuité avec les effets libérateurs de la « découverte » de Mme Thatcher.

Ce serait peut-être un peu vache de ramener à une ascendance politico-culturelle indéniablement ultralibérale, en tout cas de droite ou conservatrice, des positions qui sont aujourd’hui transversalement diffuses, et donc partagées aussi par nombre d’intellectuels qui ne se reconnaîtraient au grand jamais comme des hérauts du thatchérisme. Mais il est vrai que la souveraine négligence, voire l’intolérance ennuyée, à l’égard de la dimension culturelle et social-historique dont la centralité est de plus en plus jugée purement idéologique, constitue la prémisse à l’adhésion enthousiaste au naturalisme comme méthodologie scientifique unique et totalisante. Que cette position puisse avoir des variantes conservatrices ou progressistes, néolibérales ou libertaires, plus à droite ou plus à gauche, est chose secondaire par rapport au primat indiscuté de l’individu en tant qu’exemplaire de l’espèce, point d’arrivée d’une « histoire naturelle » qui, grâce à ses propres constances normatives, prétend en expliquer de manière exhaustive - et donc universelle - les comportements et les productions.
Je voudrais ici montrer que le déni de l’historicité et la paralysie de l’action politique qui en résulte présupposent une volonté d’asservissement analogue à celle qu’à l’aube de la modernité, plus précisément au milieu du xvie siècle, Étienne de La Boétie avait dénoncée comme servitude volontaire. L’intérêt et l’actualité de son Discours consistent dans le fait qu’il invite à reconnaître dans le désir la source ambiguë tant de la liberté que de la domination. La servitude ne se fonde ni sur la force ni sur la peur, mais sur l’acceptation volontaire des dominés. À la base de la servitude, on trouve donc un véritable désir de servir. Le texte de La Boétie pousse à réfléchir sur l’ambiguïté du désir : on le verra bientôt, les choses ne sont pas si simples.

Au début, tout semble clair. La Boétie dénonce d’un ton véhément la tyrannie liberticide et oppressive, et s’indigne à constater que le véritable soutien des tyrans est en fait l’adhésion active des sujets. Si la grande majorité du peuple est disposée à servir, on ne peut plus en donner pour cause la peur de la force : il faut reconnaître que le peuple lui-même est complice de son oppresseur.

« Quel monstrueux vice est donc celui-là que le mot de couardise ne peut rendre, pour lequel toute expression manque, que la nature désavoue et la langue refuse de nommer ? » [7]

Bien qu’à plusieurs reprises La Boétie affirme et répète le caractère naturel et originel du désir de liberté, c’est justement sur ce point qu’il faut être attentif à toutes les implications de son discours et ne pas se laisser dérouter par le caractère pédagogique et politique de son appel à l’aspiration spontanée à la liberté. En
réalité, le désir n’a aucune immédiateté naturelle et innocente, aucune inclination donnée à la liberté. Celle-ci a une signification et une valeur de portée politique dans la mesure où elle constitue une institution sociale, une conquête collective, une œuvre historique, c’est-à-dire un point d’arrivée de la civilisation. Un point d’arrivée fragile et difficile, toujours menacé par la servitude, à laquelle le désir consent aisément parce qu’il y trouve quelque chose d’extrêmement séduisant : la promesse de sa propre saturation.
Au début du Discours, le triomphe de la tyrannie, attesté par l’expérience et dénoncé par l’auteur, s’explique par le malencontre innommable qui a transformé le désir de liberté (lequel semble encore naturel ou originel) en désir de servir :

« Quel malheureux vice a donc pu tellement dénaturer l’homme, seul vraiment né pour vivre libre, jusqu’à lui faire perdre la souvenance de son premier état et le désir même de le reprendre ? » [8]

Mais s’il en était simplement ainsi, s’il y avait pour de vrai une condition naturelle et originelle de liberté, perdue à l’occasion d’un événement funeste puis oubliée, il s’agirait simplement d’en faire revivre la mémoire et le désir pour pouvoir en jouir à nouveau. Dans cette hypothèse, on devrait bien trouver quelque part le modèle de cette liberté naturelle originelle, modèle déterminé et accompli avec lequel les individus pourraient à nouveau coïncider, après avoir levé quelques obstacles conjoncturels. Pareille position, qui oppose une nature originelle et universelle du désir, spontanément tendu vers la liberté, à sa corruption accidentelle ultérieure, responsable de la dérive malencontreuse vers la servitude, peut avoir une efficacité rhétorique, rassurante en raison de son caractère, mais laisse entièrement de côté la problématique proprement politique de la liberté. Si celle-ci se réduit à une composante intrinsèque de la nature humaine et de son universalité, on ne comprend pas pourquoi son institution doit être une tâche politique. Tout au plus s’agirait-il de la reconquérir, de reprendre possession d’un bien naturel. Mais justement dans cette hypothèse la réification ou la naturalisation de la liberté culminerait dans sa négation, c’est-à-dire dans l’annulation d’une dimension décisive de la liberté, son indétermination. La seule liberté possible est celle qui s’autodétermine. Pour pouvoir le faire, évidemment, elle ne peut se subordonner à aucune norme ou à aucun modèle qu’elle devrait réaliser ou mettre en œuvre dans son exécution.

Toute la force du texte de La Boétie consiste à montrer que l’ambiguïté traverse le désir dès l’origine, justement parce qu’il n’a rien de naturel et d’automatique. Le désir n’est donc précédé d’aucune possession originelle de liberté. On pourrait dire que le désir même de liberté, en tant que désir humainement significatif, et donc capable de mobiliser nos énergies psychiques et sociales, est institué, et il ne peut en être autrement. C’est la raison pour laquelle sa réalisation est semée d’obstacles.
Et c’est justement parce que le désir de liberté est un désir social et institué, et non naturel et universel, qu’aucune satisfaction immédiate ne lui est garantie. Il n’existe pas de désir humain concret, quotidien, qui s’assouvisse dans sa seule expression. L’assouvissement, pour ne pas être purement hallucinatoire, donc instantané et immédiat de manière illusoire, exige ce qui s’appelle en termes freudiens le « principe de réalité ». Le renvoi à la médiation sociale ôte au naturel ou à la spontanéité du désir inconscient la certitude a priori de sa réalisation. La nécessité de prendre en compte les inconnues et les risques que comporte la référence au comportement imprévisible des autres sujets indépendants vaut avant tout pour le désir naturel de liberté, que La Boétie voit frustré par la sujétion humiliante des masses au tyran.

« Et pourtant ce tyran, seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni même de s’en défendre ; il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à la servitude. Il ne s’agit pas de lui rien arracher, mais seulement de ne lui rien donner. [...] Ce sont donc les peuples qui se laissent, ou plutôt se font garrotter, puisqu’en refusant seulement de servir, ils briseraient leurs liens. [...] Mais quoi ! Si pour avoir la liberté, il ne faut que la
désirer ; s’il ne suffit pour cela que du vouloir, se trouvera-t-il une nation au monde qui croie la payer trop cher en l’acquérant par un simple souhait ? [...] Il est une seule [chose] que les hommes, je ne sais pourquoi, n’ont pas même la force de désirer. C’est la liberté : bien si grand et si doux ! que dès qu’elle est perdue, tous les maux s’ensuivent [...]. La seule liberté, les hommes la dédaignent, uniquement, ce me semble, parce que s’ils la désiraient, ils l’auraient [...]. Peuples insensés [...] ! » [9]

La liberté que célèbre le texte n’est pas, malgré les apparences, la caractéristique naturelle d’un désir immédiat, malheureusement disparu chez l’être humain réduit à la servitude. C’est plutôt le point d’arrivée d’un désir inévitablement indirect et symbolique, dont la réalisation n’est pas automatique parce qu’elle s’oppose à l’institution de la domination et à la tendance de cette dernière à se propager.

Par conséquent, la persistance de la
servitude n’a pas seulement des racines psychiques, mais aussi sociales. Pour les arracher et donc la renverser, une décision individuelle, aussi déterminée et résolue soit-elle, ne suffit pas, à moins de postuler le miracle de la coïncidence immédiate d’une myriade de décisions analogues. Mais à la base de ce postulat on trouve le même fantasme et la même illusion, articulés autour du privilège de l’immédiat, qui constituent le fondement de la servitude volontaire. En fait, le prodige d’une communication directe entre les individus, qui devrait instantanément se propager à toute la société, garantissant ainsi l’apaisement immédiat de leurs désirs, est le rêve illusoire qui soutiennent paradoxalement tant l’impulsion à la rébellion que l’acquiescement passif à la tyrannie.
La Boétie n’ignore rien de tout cela, comme on peut le voir clairement dans la dernière partie de son Discours. Il n’y a là aucun doute sur la nature strictement sociale des éléments qui étayent, au niveau psychique, le désir de servir.

« J’arrive maintenant à un point qui est, selon moi, le secret et le ressort de la domination, le soutien et le fondement de toute tyrannie. [...] Ce ne sont pas les bandes de gens à cheval, les compagnies de gens à pied, en un mot ce ne sont pas les armes qui défendent un tyran, mais bien toujours (on aura quelque peine à le croire d’abord, quoique ce soit exactement vrai) quatre ou cinq hommes qui le soutiennent et qui lui assujettissent tout le pays. Il en a toujours été ainsi que cinq à six ont eu l’oreille du tyran [...]. Ces six en ont sous eux six cents qu’ils dressent, qu’ils corrompent aussi comme ils ont corrompu le tyran. Ces six cents en tiennent sous leur dépendance six mille qu’ils élèvent en dignité [...]. Grande est la série de ceux qui viennent après ceux-là. [...] C’est ainsi que le tyran asservit les sujets les uns par les autres. » [10]

À cette corruption sociale diffuse, à cette prolifération de « tyranneaux sous le grand tyran », à leurs conséquences tragiques, ne s’oppose pas le retour pur et simple à une forme originelle de liberté naturelle, mais l’institution sociale d’une relation extérieure à la domination : dans son Discours, l’humaniste La Boétie, se souvenant du sens classique du terme, l’appelle amitié. Pour comprendre ce
qu’il veut dire, il faut songer que par « amitié » La Boétie n’entend pas une relation privée mais l’institution d’un rapport social irréductible et justement opposé à la domination. [11] Les méchants ne sont pas amis entre eux, mais complices : leur relation « est un complot et non une compagnie ». L’amitié est autre chose, « dont le siège n’est que dans la plus parfaite équité, dont la marche est toujours égale et où rien ne cloche ». [12]

Le lien entre amitié et égalité est le seul antidote possible à la servitude. Mais c’est là une tâche que l’institution sociale se prescrit à elle-même, et non le retour à un état naturel qui aurait précédé la tyrannie. Il n’y a dans l’immédiateté de la nature humaine aucun universel normatif auquel la société ou la politique pourraient, voire devraient se référer ou dont elles devraient s’inspirer. Tout comme la liberté, l’égalité n’est pas une donnée de fait à constater ou à retrouver. Il s’agit bien plutôt d’un sens à affirmer, d’une valeur social-historique à instituer, d’une norme à créer.
L’égalité dont parle La Boétie se définit donc par opposition à la domination sociale entendue comme caractéristique axiologique des relations humaines, où elle met en jeu un comportement réciproque, privé de garanties objectives et donc toujours exposé au risque d’échec. Les relations que La Boétie appelle amitié, relations sociales égalitaires et équitables, peuvent toujours se transformer en leur contraire, en domination et inégalité. Ce qui s’y oppose comporte, comme l’écrit Maurice Blanchot, une « reconnaissance de la commune étrangété ».13 Mais le caractère réciproque de cette reconnaissance, soit sa fragmentation et sa multiplication, elles-mêmes
irréductibles à une unité immédiate, n’offre aucune garantie instantanée à
l’envie de posséder et au désir narcissique de se rassurer.

Alors, cédant à la fascination de la servitude volontaire, le désir se donne à lui-même l’assurance chimérique d’une gratification directe, sédimentée dans les institutions, les comportements collectifs et les coutumes qui dépassent
de loin les choix individuels.

La seule manière de dépasser l’incertitude inscrite dans la structure indirecte et symbolique du désir, c’est de le naturaliser, en l’orientant et en le soumettant à ce qui devrait en constituer le complément naturel. En ce sens, lorsqu’il choisit la servitude, le désir prend le raccourci qui lui semble garantir une satisfaction immédiate et solitaire, libre désormais de l’incertitude de l’absence collective, de ses complications éventuelles et imprévisibles, de sa pluralité impossible à représenter. La stratégie consistant à rassurer, qui parvient à vaincre l’angoisse d’un désir dont la réalisation serait sinon toujours différée, voire aléatoire, c’est la servitude volontaire. Grâce à elle, le risque semble conjuré d’une relation autonome de liberté à liberté. La servitude, choisie comme fin et comme objet du désir, lui promet cette satisfaction immédiate et garantie que la liberté ne saurait jamais lui donner. De cette manière, l’obéissance inconditionnelle, passionnelle, voire dévote au tyran satisfait une tendance profonde du désir des sujets, qui aiment voir leur reflet dans l’unité d’une image idéalisée et victorieuse, qui calme leurs angoisses et réalise leurs aspirations.

Dans le Discours de la servitude volontaire, écrit Claude Lefort, « la question du désir érode le fondement de l’humanisme classique » puisqu’elle renvoie à « une parenté inattendue entre désir de liberté et désir de servitude ». [13] En réalité, leur opposition tient à l’indisponibilité de l’origine. Le désir de liberté refuse de se laisser assimiler à l’unité, et accepte donc « l’indétermination de son origine, de ses termes et de sa fin ». [14] Le désir de servitude naît de la même indétermination, mais il s’en retire épouvanté, en donnant une réponse inverse : la réification. Dans la servitude volontaire, ce qui est mis hors jeu est le rapport du désir à la pluralité sociale, à une altérité qui fait exploser les limites de l’unité, et par rapport à laquelle le désir est toujours dans une relation d’incertitude, quasiment de passivité. Comme l’écrit A. Vergote, « désirer l’autre signifie subir un désir qui survient à
travers l’autre ». [15] Cette preuve de la dépendance à l’égard de l’altérité de l’autre est ce que s’épargne le désir quand il choisit la servitude. La satisfaction du désir, loin d’être différée, se réalise immédiatement dans l’obéissance absolue au tyran, dont l’unité devient la représentation imaginaire de l’unité et de la totalité du groupe social.

En lisant La Boétie, on se convainc que la servitude plonge ses racines dans la profondeur inconsciente du désir, dans son rapport à l’imaginaire : là où le désir jaillit de l’omnipotence narcissique. Mais ce qu’il y a de spécifique au phénomène dénoncé par La Boétie, c’est la complication de ce narcissisme originel, sa transformation en « narcissisme social ». [16] Le désir collectif se laisse envoûter par la fascination de l’Un et y trouve son apaisement. De cette manière, la société évite de se confronter avec sa propre pluralité, elle peut même la dédaigner au nom d’une unité fantasmatique qui ne reconnaît pas la réalité de sa fragmentation et de sa dispersion et la sublime dans la soumission au tyran, au chef, au leader. Dans l’obéissance à l’autorité indiscutable, le sacrifice de la liberté des individus est amplement compensé par l’unification imaginaire du peuple. Dans l’unité d’une domination centralisée apparaît une image unitaire de la totalité sociale, et l’identité des individus est subordonnée à leur appartenance au grand tout. En se posant comme articulation nécessaire de la totalité, chacun de ses membres présume être, d’un seul coup, en communication immédiate et instantanée avec tous les autres. En obéissant au tyran, en s’aliénant dans l’image unitaire du peuple qu’il représente, le désir autrement fragmenté des individus se réunifie et vibre à l’unisson. Dans l’identité et dans la figure du leader, dans l’image de son autorité, les individus rachètent leur propre dissémination et célèbrent leur unité immédiate. Puisqu’obéir à l’instance centrale du pouvoir signifie obéir à sa propre image réunifiée, et en même temps voir immédiatement réalisé son désir d’efficacité, de succès et d’identité.

Le ressort de la soumission au chef et à sa domination autoritaire est cette volonté frustrée d’autoréalisation collective. C’est là que se situe la dénonciation de La Boétie, qui stigmatise le spectacle impudique de « millions d’hommes misérablement asservis, et soumis tête baissée à un joug misérable, non qu’ils y soient contraints par une force majeure, mais parce qu’ils sont fascinés et, pour ainsi dire, ensorcelés par le seul nom d’un ». [17] En se soumettant à la domination d’un chef autoritaire, un groupe social se soumet au fantasme de sa propre unité : mais, entendons bien, cette unité n’a rien de naturel, rien d’objectif, rien de prédéterminé. Elle est purement imaginaire. Loin de préexister à la soumission servile, elle n’existe que si elle
est nommée et créée par ceux qui ont
été envoûtés. Le tyran n’est qu’un nom : le « nom d’Un », créé par le désir de
tous ceux qui se soumettent à lui. S’ils obéissent jusqu’à l’autodestruction, ils le font parce que cette aliénation seule
permet l’accomplissement immédiat de leur désir. Ce qui est évidemment une chimère, illusoire et mortifère. Si la chimère se réalisait, le désir s’éteindrait. Et
cependant l’impossibilité structurelle et réelle de son accomplissement immédiat n’empêche pas le désir d’y tendre de toutes ses forces. C’est précisément cette inclination spontanée du désir psychique laissé à lui-même, du désir qui se soustrait à la « voie indirecte » de la gratification différée, qui rend fascinante la supposée immédiateté originelle et naturelle accessible au travers de la servitude volontaire. La société se soumet au pouvoir et obéit au tyran parce que les individus voient dans son unité et dans sa plénitude l’image séduisante de leur propre désir satisfait et saturé. En bref, les sujets obéissent au tyran parce qu’ils aiment ce qu’il représente ; mais ils aiment le tyran parce qu’ils s’aiment eux-mêmes. Ils admirent et aiment leur unité imaginaire projetée sur le corps du tyran. Celui-ci, devenu fantasme du corps social, est la figure achevée du
pouvoir despotique que la société exerce sur elle-même ; de cette manière, il peut pleinement satisfaire la dimension sociale du désir narcissique. La figure du tyran comme fantasme de l’unité collective se propage dans tout le corps social. Les citoyens devenus serfs se laissent séduire par le « fantasme d’un corps dont ils seraient les membres ». [18] Cette soumission à un pouvoir où peut s’extérioriser le fantasme de l’unité est la seule qui stabilise le désir : la seule qui réussisse à donner un contenu objectif et déterminable au manque inobjectivable dont provient ce dernier, en le décrivant de manière illusoire comme la perte de l’unité-identité que la société aurait possédée au temps mythique des origines, et que l’obéissance à la loi permettrait de retrouver.

Fabio Ciaramelli


[11. F. Furet, « Les feuilles mortes de l’utopie » (1990), in Un itinéraire intellectuel. L’historien journaliste, de « France Observateur » au « Nouvel Observateur » (1958-1977), textes rassemblés par M. Ozouf, Paris 1999, p. 608. Comme l’écrit encore Furet : « Le capitalisme et la démocratie sont les deux destins de l’individu moderne, déchiré à l’intérieur de lui-même. » Cependant, « il n’y a pas de fatalité à ce que les citoyens modernes n’aient à choisir qu’entre vaquer à leurs affaires ou militer pour des idées folles. Encore faut-il ne pas les enfermer dans cette alternative » (pp. 609-610).

[2Cf. C. Lefort, Essais sur le politique, Paris, 1986, p. 20 et pp. 257-258, qui fait référence à Piera Castoriadis-Aulagnier, la Violence de l’interprétation, Paris, 1975.

[3Cf. C. Castoriadis, l’Institution imaginaire de la société, Paris, Seuil, 1975.

[4H. Arendt, Condition de l’homme moderne (1958), trad. fr, Calmann-Lévy, Paris, 1983, p. 373.

[55. C. Galli, Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Il Mulino, Bologna, 2001, p. 12.

[66. Cf. F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio, Dadalo, Bari, 2000.

[7Étienne de La Boétie, Discours de la servitude volontaire, texte établi par P. Léonard, suivi de « La Boétie et la question du politique », Paris, Payot, 1976, p. 177.

[8Ibid., p. 187.

[9Ibid., pp. 179-181.

[1010. Ibid., pp. 212-214.

[1111. La nature nous a tous faits de même forme « afin de nous entreconnoistre tous pour compaignons, ou plustot pour frères », Discours, p. 118 (ndt).

[12Ibid., p. 221.13. Maurice Blanchot, l’Amitié, Gallimard, Paris, 1971, p. 328.

[1314. Claude Lefort, « Le nom d’Un », in La Boétie, op. cit., pp. 263-264.

[1415. Ibid., p. 273.

[1516. Antoine Vergote, Interprétation du langage religieux, Seuil, Paris, 1974, p. 41.

[16Claude Lefort, « Le nom d’Un », op. cit., p. 274.

[1718. La Boétie, Discours, op. cit., p. 175.

[18Claude Lefort, la Complication. Retour sur le communisme, Fayard, Paris, 1999, p. 226.