N°2 Présentation

dimanche 19 juillet 1998
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Si les cinq études qui suivent peuvent effectivement prétendre entrer dans le cadre d’un intitulé aussi général, elles illustrent surtout la grande diversité des positions et des représentations théoriques servant à penser les formes et les objectifs du mouve ment libertaire.


Philosophie politique de l’anarchisme : si les cinq études qui suivent peuvent effectivement prétendre entrer dans le cadre d’un intitulé aussi général, elles illustrent surtout la grande diversité des positions et des représentations théoriques servant à penser les formes et les objectifs du mouve ment libertaire. Resurgi d’un peu partout au cours des trente dernières années, sous des formes multiples et contrastées, il était inévitable que l’anarchisme fasse également appel à des références et à des représentations tout aussi diverses pour penser ce qu’il est et ce qu’il veut. Hegel, Spinoza, Godwin, philosophie des Lumières, retour à la pensée grecque, taoïsme, pensée hindoue, etc., l’éventail des références et les conflits que son étendue ne manque pas de susciter (comme le montre la vivacité de la polémique entre John Clark et Murray Bookchin) pourraient ainsi décourager toute tentative de présentation d’ensemble.

Des lignes de fractures (et donc de discussion, dirait Proudhon) apparaissent cependant, qui, d’une façon ou d’une autre et au-delà des références et des modèles théoriques utilisés, traversent tous les textes et, surtout, laissent deviner la possibilité d’engager un débat d’ensemble. Dans cette introduction nous nous contenterons d’en signaler quelques-unes qui, sous leurs apparences très théoriques, nous semblent pourtant être au cœur des problèmes et des discussions que connaît actuellement le mouvement libertaire.

C’est dans les textes de Bookchin et de Clark que ces fractures apparaissent le plus nettement, en particulier à travers les oppositions entre privé et public, réalité humaine et réalité naturelle, transformation culturelle globale et action politique. Le projet anarchiste doit-il se déployer en aval des réalités qu’il prétend transformer, dans ce que Bookchin appelle la " sphère publique " par opposition à toutes les conduites " privées " qu’avec Harry Boyte il qualifie " d’arrière-cour " ? S’agit-il d’un projet proprement politique (à travers le " municipalisme libertaire "), une œuvre de " citoyens " visant, à partir de sa sphère propre, à revenir (par une technique enfin libérée des rapports de domination) sur la nature pour la transformer dans une perspective anarchiste ? Faut-il au contraire, ou de façon différente, élargir ce projet à l’ensemble des réalités naturelles, dans l’homme et hors de l’homme, élargir, par " l’imagination ", la " citoyenneté " à la terre tout entière et, pour cela, dissoudre le politique proprement dit dans la grande diversité des " communautés organiques " qui lient l’homme à la nature dont il est issu ?

Bien que les références théoriques diffèrent, il n’est pas sûr que les textes d’Eduardo Colombo et de Daniel Colson ne soient pas conduits, pour une partie de leur contenu tout au moins, à s’inscrire partiellement (la polémique en moins) dans une différence d’accent comparable. Avec, d’un côté, l’importance que revêt, chez Colombo, le modèle politique de la polis grecque, son insistance sur les " Lumières " et la raison comme facteurs de transformation sociale, et, de l’autre côté, la volonté de Colson de contester (dans sa critique de Negri) toute démarche " politique ", d’inscrire la révolution libertaire en amont des réalités humaines, dans une réalité " naturelle " qui, Hegel en moins et Spinoza en plus, n’est pas sans faire curieusement écho aux thèses de Clark.

Mais comme le montre le texte d’Alain Thévenet, cette différenciation s’inscrit dans de nombreux autres croisements et renversements possibles qui interdisent de l’enfermer dans des oppositions rigides, et stériles du point de vue de la pensée (rationalisme contre irrationalisme, pour ou contre les Lumières, apolitisme contre le politique, etc.). La philosophie des " Lumières ", qui sert souvent de juge de paix (ou de guerre) dans les conflits prétendument " postmodernes ", est beaucoup plus complexe et riche qu’on ne le croit parfois. Ses descendances sont nombreuses - dont l’anarchisme - qui s’opposent à ce qu’on l’identifie au rationalisme sec et étriqué auquel on la réduit trop souvent. Spinoza et Hegel ne sont évidemment pas moins " rationalistes " que Descartes ou Kant ; et, comme l’" apolitisme " affirmé du syndicalisme révolutionnaire et de l’anarcho-syndicalisme, les positions de Clark et de Colson, quoi qu’ils en disent, ne sont sans doute pas moins " politiques " que celles de Bookchin et de Colombo. " Raison ", " politique ", là n’est pas le véritable problème. L’enjeu proprement libertaire de la discussion est ailleurs et pourrait peut-être se formuler ainsi : dans quelles réalités l’anarchisme peut-il s’inscrire comme mouvement de transformation radicale du monde où nous vivons ? C’est ici, sans être forcément exclusives, que les réponses diffèrent. À la multiplicité des inscriptions concrètes (territoires, activités professionnelles, sexes, techniques, activités artistiques, chambre à coucher, etc.) dont se réclament les uns, répond la généralité plus concentrée et discursive des autres (assemblées décisionnelles, confrontations d’arguments, etc.) ; mais sans que les premiers renoncent pour autant à inscrire leur vision des choses dans une représentation générale (la " terre " pour Clark, les " plans de réalité " pour Colson, par exemple) ni que les seconds cessent de faire référence à des forces et des lieux concrets (l’agora pour Colombo ou la salle du conseil municipal pour Bookchin, la force et la vigueur des arguments dans tous les cas).

Toutes ces considérations risquent d’apparaître bien abstraites. Elles permettent pourtant d’éclairer de nombreux aspects de l’histoire récente du mouvement libertaire. Deux exemples suffiront à le montrer : - La renaissance de l’anarchisme au cours des années soixante-dix, largement spontanéiste, très méfiant vis-à-vis des organisations dites " spéci fiques " (spécifiquement libertaires), prétendant naître des mouvements eux-mêmes, au cœur des luttes ouvrières, des luttes des femmes, des pratiques artistiques, de la remise en cause multiforme de tous les aspects de la vie (sexualité, éducation, techniques, etc.), gagne beaucoup (en compré hension) à être confrontée, comme le voudrait Clark, à des analyses prenant en compte la totalité des réalités concrètes qui constituent l’existence humaine. Ce renouveau multiforme ne cesse pas pour autant, par son fonctionnement, son insistance sur le rôle central et essentiel des " assemblées générales " par exemple, de répondre aux exigences, apparemment plus politiques et juridiques, des règles de discussion et de décision, de la confrontation d’idées chère à Bookchin.

- Mais il n’est pas jusqu’aux formes récentes, beaucoup plus organisationnelles, du mouvement libertaire qui ne fassent encore écho aux problèmes discutés dans ce numéro de Réfractions. C’est ainsi que d’un côté on trouve des organisations " spécifiques " qui dans leurs courants les plus affirmés pourraient être situées du côté de la volonté d’agir sur les choses et les événements à partir d’un " projet " qui se prétend explicite et rationnel. Mais d’un autre côté on assiste toujours à la présence de groupes et initiatives locales, régionales, voire internationales dont les formes d’organisations et de pratiques relèvent d’un souci quotidien et multiforme, préalable à toute prise de conscience plus spécifiquement " idéo " " logique ".

Naturellement, on pourrait citer telle ou telle organisation pour illustrer l’une et l’autre possibilité. Par exemple, pour les plus représentatives d’entre elles, la Fédération anarchiste d’un côté et la CNT de l’autre. Mais, en réalité, les nuances exprimées, autant dans les pratiques que dans l’expression idéologique des libertaires (dans leurs groupes et organisations), ne nous permettent pas de trancher aussi rapidement. Tout cela mériterait d’être analysé d’une manière plus approfondie. Par exemple aujourd’hui l’équation militant anarchiste = militant politique, ou militant anarcho-syndicaliste - syndicaliste révolutionnaire = militant du quotidien, n’est pas forcément toujours exacte. L’anarchiste peut être un militant au quotidien et l’anarcho-syndicaliste un idéologue. Et nous ne tenons pas compte ici de la grande diversité des pratiques libertaires qui ne se reconnaissent ni dans un type ni dans l’autre.

Celles-ci réunissent un nombre de personnes et d’initiatives certainement plus nombreuses que les organisations spécifiques, y compris la CNT (celle dite de la rue des Vignoles) qui pourtant compte quelque deux mille adhérents.

Contrairement aux apparences nous ne sommes peut-être pas si loin du débat Clark-Bookchin et de la nécessité de le poursuivre (si possible de façon moins polémique). La discussion entre organisation spécifique et " mouvements " (syndicaux ou non) ne date pas d’aujourd’hui. Les éclairages proposés par les textes qui suivent peuvent, du moins nous l’espérons, être à la fois l’expression renouvelée de l’anarchisme tel qu’il a pris forme il y a maintenant plus d’un siècle et la possibilité de discuter et de penser les problèmes nouveaux, pratiques et théoriques, auxquels, à la veille du XXIe siècle, le mouvement libertaire est confronté.

Les Amis de Réfractions