Réfractions, recherches et expressions anarchistes
Slogan du site
Descriptif du site
Marco Cossutta
Une comparaison entre Stirner et Bakounine
Réflexions sur le droit et l’anarchisme*
Article mis en ligne le 9 janvier 2010
dernière modification le 5 février 2013

par *
logo imprimer

Le but de cet article devrait être de situer le problème du rapport entre le droit et l’anarchisme dans le cadre d’un débat plus général sur la philosophie du droit. Une entreprise difficile, certes, qui impliquerait l’analyse de la pensée anarchiste d’un point de vue philosophico-juridique, si seulement il existait une pensée anarchiste. Dans l’histoire de la pensée politique, nous ne pouvons trouver que des penseurs qui se sont définis comme des anarchistes (pas tous de façon explicite) ou bien qui ont été définis comme tels par le mouvement anarchiste (ou encore seulement par une partie de ce mouvement). Au-delà de cette étiquette « idéologique », il y a souvent dans leurs œuvres des distances théoriques impossibles à combler, qui les situent dans des mondes différents. Il nous faut donc prendre acte du caractère ouvert de la pensée anarchiste et, à partir de protagonistes comme Stirner et Bakounine (qu’on pourrait opposer comme penseurs anarchistes, même si on les rapproche généralement comme représentants de la gauche hégélienne), relancer la discussion à propos du droit et de l’anarchisme ; non pas pour qualifier d’anarchiste l’un plutôt que l’autre, mais pour essayer alors de proposer dans cette analyse quelques questions fondamentales sur l’évolution de l’expérience juridique, telle que son origine, et d’examiner les réponses présentées par nos deux auteurs.

C’est le concept même de droit, qui n’est d’ailleurs pas aussi univoque qu’on le croirait, qui complique à son tour la question. Outre l’ambiguïté sémantique du terme, il existe au moins deux sens possibles selon les théories de la philosophie du droit : d’une part, comme technique de contrôle social et, donc, comme moyen de répression, d’autre part, comme moment de communication entre les parties et, donc, d’attribution de ce qui leur appartient. Ces deux groupes d’idées s’opposent depuis la nuit des temps ; pour reprendre les termes propres au débat de la philosophie du droit, nous allons définir l’un comme « moderne » et l’autre comme « classique ». Toutefois, il ne convient pas de voir dans ces deux adjectifs un essai de qualification chronologique de la pensée politico-juridique, mais plutôt deux façons de comprendre le rapport politico-juridique indépendamment de tout moment historique. Dans ce sens, en reprenant une phrase de la préface à l’édition italienne de la Formation de la pensée juridique moderne de Michel Villey, nous dirons que
« la philosophie classique n’est pas dans ce cas celle des Anciens, mais plutôt une philosophie ni antique ni moderne, parce que atemporelle, parce que capable de fuir les modes, les interprétations historiques banales où l’on ne se demande jamais quelle est la véracité de certaines positions, mais seulement à quelle époque elles remontent et qui les a soutenues ».

Donc, contrairement à la pensée moderne qui inclut l’être dans l’immanence, l’esprit classique renvoie au problème de la vérité et de la fondation de l’être.

Dès lors, dans un domaine où la différence entre classique et moderne devient théorétique, le rapport politique sera tantôt la recherche de la nature des choses, tantôt le résultat d’une position conventionnelle. La preuve de ce penchant de la philosophie pour la recherche se trouve certainement au début du Digeste où Ulpien écrit :
« Quiconque désire étudier le droit [ius] doit avant tout savoir d’où dérive le mot ius. Ius dérive de iustitia, car, comme dit Celsius, le droit est l’art du bon et du juste. C’est pour cette raison que l’on pourrait nous appeler prêtres, parce que nous vénérons la justice, nous enseignons la connaissance de ce qui est bon et juste en séparant le juste de l’injuste, en distinguant ce qui est licite de ce qui ne l’est pas, et que nous voulons rendre les hommes bons non seulement en les menaçant de les punir, mais aussi en les encourageant avec des récompenses ; nous voulons suivre, si je ne me trompe, une vraie et non pas une fausse philosophie. »

La perspective « moderne », par contre, abandonne la recherche de l’essence du juridique et la fixe conventionnellement dans l’autorité du souverain. Ainsi Thomas Hobbes, dans le Dialogue entre un philosophe et un étudiant de droit commun d’Angleterre, déclare :
« Le droit est ce que celui ou ceux qui détiennent le pouvoir souverain ordonnent à ses ou à leurs sujets, en déclarant publiquement et clairement ce qu’ils peuvent faire et ce qu’ils ne peuvent pas faire. »

Dans ce contexte,
« Le souverain ne doit d’aucune façon être soumis aux ordres d’autrui, il doit pouvoir donner les lois à ses sujets, en effacer et annuler les mots inutiles pour les remplacer par d’autres, ce que ne peut pas faire celui qui est assujetti aux lois ou à la personne qui exerce son pouvoir sur lui. Les édits et les ordonnances se terminent par puisque tel est notre plaisir, pour qu’il soit clair que les lois du prince souverain, bien que fondées sur des raisons valables et concrètes, ne dépendent que de sa pure et libre volonté », affirme Jean Bodin dans les Six Livres de la République, I, 8. En effet : « On peut envisager la loi de deux façons. Premièrement, on peut l’envisager en soi, parce qu’elle n’indique que ce qui est juste ou ce qui est injuste, avantageux ou nuisible. On peut ensuite envisager la loi encore autrement, selon le précepte coercitif qui la transmet, qui fait qu’on l’observe et qui implique une punition ou une récompense à attribuer dans ce monde ; dans ce cas seulement on peut l’appeler loi, au sens propre du terme. » comme explique Marsille de Padoue dans son Defensor pacis, I, X, 4.

Enfin, d’après Socialisme et État de Hans Kelsen,
« La théorie moderne de l’État entend par État une association de pouvoir. Seul le pouvoir est décisif. Ceci veut dire, avant tout, que l’organisation de la société humaine, que l’on appelle d’habitude un État, est une organisation coercitive, et que cette organisation coercitive coïncide avec l’organisation juridique. »
Tout ceci permet à Norberto Bobbio, dans le Positivisme juridique, de reconnaître un seul fil conducteur qui unit des auteurs apparemment éloignés autour de l’axiome selon lequel le droit serait une technique sociale adoptée dans le but d’obtenir un comportement déterminé par la menace d’une sanction, d’après la Théorie générale du droit et de l’État de Kelsen.

Si tout ceci correspond à la théorie politico-juridique moderne, le droit et la politique sont alors des techniques de pouvoir et le processus de libération ne pourra se réaliser complètement là où il existe une activité politique ou juridique ; la politique et le droit seront acceptés tout au plus comme des moyens pour atteindre des objectifs postulés en dehors.

À ce propos, la construction marxienne nous semble significative (et, auparavant, celles de Saint-Simon et de Fichte). Mais, au-delà de la question de l’Aufhebung marxienne du droit et de l’État, Hobbes, Locke, Rousseau et Kant s’empressent de nous prouver dans leurs œuvres que l’homme est libre seulement en l’absence de toute règle. L’homme est libre à l’état naturel, lieu hypothétique sur lequel se fonde l’État civil, c’est-à-dire l’organisation de pouvoir dont nous parle Kelsen.


Révolution et révolte

Voyons comment Stirner et Bakounine se situent dans ce débat. La différence entre révolution et révolte pourrait offrir un point de départ possible. Pour l’auteur de l’Unique, en effet :
« Il ne faut pas considérer la révolution et la révolte comme des synonymes. La première consiste en un renversement de la condition subsistante ou statut, de l’État ou de la société, et constitue donc une action politique ou sociale ; la seconde qui entraîne certainement, comme conséquence inévitable, le renversement des conditions données, n’en fait pas son point de départ, car elle découle plutôt de l’insatisfaction des hommes envers eux-mêmes : ce n’est pas une levée de boucliers mais un soulèvement d’individus qui veulent émerger en se révoltant, sans se soucier des institutions qui devraient en ressortir. La révolution vise à créer de nouvelles institutions, la révolte nous amène à ne plus nous laisser gouverner par les institutions, mais à nous gouverner nous-mêmes, sans aucune confiance radieuse dans les institutions. »

La révolte est donc une indignation, qui élève l’individu face à la réalité : le révolté engage avec l’autorité une lutte inconditionnelle que l’on ne peut accepter formellement comme action politique, non pas parce qu’elle est détachée des « conditions données » ou dépourvue de projet institutionnel, mais plutôt parce que l’Empörung stirnérienne est étrangère à tout contexte communautaire : c’est l’explosion de l’unicité qui l’emporte sur la réalité.

« Mon objectif, affirme Stirner, n’est pas de renverser ce qui existe, mais
de m’élever au-delà, mon intention et mon action n’ont pas un caractère politique et social, mais égoïste, vu qu’elles ne s’adressent qu’à moi-même et à mon individualité. »
Il s’agit d’un acte exclusivement égoïste qui ne fonde rien, aucun ordre social nouveau, et qui, pour autant, ne comporte en soi aucune implication juridique. En effet,
« La révolution oblige à créer de nouvelles institutions, la révolte pousse à se soulever, à s’insurger. Les cerveaux de la révolution se demandaient quelle était la meilleure Constitution et, tout au long de cette période politique, il y avait d’innombrables luttes pour la Constitution et les questions constitutionnnelles, parce que les théoriciens de la société possédaient alors une imagination extraordinaire pour ce qui concerne les institutions (phalanstères, etc.). Mais le rebelle veut s’affranchir de toute constitution. »
Un autre point : ce n’est pas seulement le projet institutionnel qui caractérise la révolution, mais aussi l’esprit de justice. Le processus révolutionnaire ne provient pas seulement d’un mouvement d’indignation égoïste, mais il se fonde principalement sur la recherche d’un ordre social équitable. Contrairement à la révolte, la révolution a un caractère politique : son objectif étant le bien commun et non pas simplement l’ascension de l’individu. La révolution n’est pas animée par des instincts égoïstes mais communautaires.

Cet aspect « sacré » pousse Stirner à choisir la révolte. En effet,
« La révolution ne visait pas l’ordre établi, mais cet ordre établi, un ordre déterminé [...] Le principe révolutionnaire n’a pas progressé depuis lors :
luttant contre tel ou tel ordre établi, il
est donc resté réformiste. On a beau s’améliorer, respecter les prémisses du “progrès raisonné”, on ne fera que remplacer l’ancien patron par un nouveau et l’effondrement ne sera que reconstruction. »
L’aboutissement du processus révolutionnaire se réduit à proposer un nouvel ordre social, fondé apparemment sur des principes qui améliorent la condition des êtres humains. L’aspiration à la justice et au bien commun semble toutefois ne pas concerner et s’opposer à l’idée stirnérienne d’unicité.

« C’est moi qui décide si j’ai raison : hors de moi il n’y a aucun droit ni justice. Si quelque chose est juste, et que c’est ce qu’il me faut, alors c’est juste. Il est possible que pour les autres il n’en soit pas de même : c’est leur affaire, pas la mienne ; qu’ils se défendent s’ils veulent ! Si, contre l’opinion générale, je voulais faire quelque chose qui me semble juste, je ne demanderais l’avis de personne. C’est la façon d’être de ceux qui savent s’apprécier, chacun selon son égoïsme : la force, en effet, précède le droit et en vérité – de plein droit. »
Voici une perspective opposée à la recherche dialectique du bien commun et de la fondation non conventionnelle du rapport politique entre associés : l’idée de communauté est niée par le Verein der Egoisten.
« Moi, l’égoïste, je ne me soucie pas du bien de la société humaine, je ne lui sacrifie rien, je m’en sers seulement, mais pour mieux m’en servir je préfère la transformer en propriété, en faire ma créature, c’est-à-dire l’anéantir et construire à sa place l’union des égoïstes. »

La fracture avec la perspective révolutionnaire est nette.

Une digression bakouninienne tirée de l’Internationale et Mazzini :
« Nous maudissons l’égoïsme, [...] il consiste dans la révolte contre cette loi de solidarité qui est la base naturelle et fondamentale de toute humaine société ; dans cette tendance tant des individus que des classes privilégiées à s’isoler dans un monde idéal, soit religieux, soit métaphysique, soit politique et social, de la masse des populations ; isolement qui n’a jamais d’autre but ni d’autre résultat réel que la domination sur les masses et leur exploitation, tant au profit de ces individus que de ces classes. La loi de solidarité étant une loi naturelle, aucun individu quelque fort qu’il soit ne peut s’y soustraire. »
L’appel constant de Bakounine à la solidarité contre l’égoïsme l’éloigne de l’Unique. Les deux penseurs deviennent alors antithétiques et entrent en conflit. Bakounine se situe dans une perspective que Stirner définirait comme révolutionnaire. Nous lisons dans Étatisme et Anarchie que
« La révolte populaire est instinctive par nature, chaotique et sans pitié, elle suppose toujours un sacrifice et un énorme gaspillage de ses biens et de ceux d’autrui. »

La révolte est pour Bakounine une sorte d’insurrection spontanée qui ne concerne pas le peuple dans son ensemble, mais plutôt les éléments du peuple : les individus.

Apparemment, la révolte de Bakounine et la rébellion de Stirner sont synonymes, toutefois, Bakounine donne à la révolte une valeur négative :
« Cette passion qui est sans aucun doute négative, est bien loin de permettre d’atteindre la grandeur de la cause révolutionnaire. »
Bien que la révolte puisse conduire à la révolution, elle doit être envisagée comme une sorte de mal nécessaire, acceptable seulement en vue de la révolution. Pour Stirner, au contraire,
la rébellion a une fin en soi, c’est-à-dire l’ascension de l’Unique. Poursuivons notre digression bakouninienne.

« La misère et le désespoir ensemble ne suffisent pas à provoquer la Révolution sociale. Ils réussiront à provoquer des soulèvements locaux mais sans soulever des masses entières. Pour ce faire, il est indispensable que le peuple ait un idéal commun ; né des profondeurs de l’instinct populaire et formé historiquement ; nourri, développé, éclairé par toute une série d’événements significatifs, d’expériences amères et dures ; il est nécessaire qu’il ait une idée générale de son bon droit et une foi profonde, passionnée, voire religieuse, en ce droit. »
Nous remarquons c