Commentaires sur "l’écologie sociale profonde" de John Clark

vendredi 11 décembre 1998
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Depuis un certain temps, les textes de John Clark s’en prennent à l’écologie sociale et brouillent les divergences profondes entre ces deux tendances, à un moment où il serait prioritaire de les distinguer clairement. Le point de vue qu’il défend est mystique, voire, d’un point de vue écologiste social et anarchiste, réactionnaire. [...]

Après avoir fait endosser à l’écologie sociale sa version taoïste de l’écologie, John Clark a publié récemment des textes qui dénaturent maladroitement des concepts chipés à l’écologie sociale et à des mouvements anarchistes historiques sérieux (je tremble en imaginant ce que de vieux camarades anarchistes que j’ai connus, comme Gaston Leval ou José Peirats, auraient pensé de sa version de la notion de " groupe d’affinité "). [...] Clark a clairement lancé sa critique contre le municipalisme libertaire sur la place publique afin de faire obstacle aux tentatives des écologistes sociaux de construire un mouvement avec lequel il est en désaccord. Il a ouvertement exprimé ce désaccord dans sa propre revue, le Delta Greens Quarterly : " Nous avons plus besoin d’une révolution spirituelle que d’une plate-forme politique, et d’une communauté régénérée que d’un mouvement politique. " [...]

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L’élément central dans le conflit entre Clark et moi est son objection au municipalisme libertaire, une notion que je défends depuis longtemps comme constitutive de la politique de l’écologie sociale, comme un effort révolutionnaire où l’on donne à la liberté une forme institutionnelle dans des assemblées publiques habilitées à prendre des décisions. Il faut pour cela que des libertaires de gauche se portent candidats au niveau local ou municipal et qu’ils réclament la division des communes en quartiers où puissent être créées des assemblées populaires qui nous amènent à participer pleinement et directement à la vie politique. Une fois qu’elles se seront démocratisées, les communes se confédéreront en pouvoir parallèle pour s’opposer à l’État-nation et pour finalement se passer de lui et des forces économiques qui l’étayent. Ainsi, le municipalisme libertaire est à la fois un objectif historique et un moyen cohérent pour arriver à la " Commune des communes " révolutionnaire.

Le municipalisme libertaire ou confédéral est avant tout une politique, qui cherche à créer une sphère démocratique vivante. Dans mon livre Urbanization without cities et ailleurs, j’ai opéré des distinctions délicates mais cruciales entre trois domaines de la société : le social, le politique et l’étatique. Ce que les gens font chez eux, leurs liens d’amitié, leur mode de vie communal, la manière dont ils gagnent leur vie, leurs habitudes sexuelles, leur consommation culturelle et le bonheur qu’ils vivent au sommet des montagnes - toutes ces activités personnelles et matériellement nécessaires appartiennent à ce que je nomme la sphère sociale de la vie. Les familles, les amis, les modes de vie en commun font partie du domaine social. Hors des questions ressortissant des droits de l’homme, personne ne saurait juger des choix sexuels des adultes consentants, de leurs hobbies, du type d’amis qu’ils se choisissent, de leurs pratiques mystiques.

Tous les aspects de la vie sont liés les uns aux autres, mais aucun de ces aspects sociaux de la vie humaine n’appartient à proprement parler à la sphère publique, que je définis explicitement comme politique, au sens grec. En créant une nouvelle politique fondée sur l’écologie sociale, nous ne nous occupons que de ce que les gens font dans la sphère publique ou politique, et non de ce qu’ils font dans leurs chambres à coucher, dans leurs salons ou dans leurs caves.

Clark, pour sa part, affirme aller au-delà du domaine politique et s’efforce de faire, des institutions coopératives extérieures à la sphère politique (qui selon moi appartiennent au domaine social et non au domaine politique), des éléments centraux du changement social tel qu’il le conçoit. " Les programmes politiques [rien que ça !] doivent se situer dans le contexte du développement d’une culture communautaire écologique forte et multiple ", écrit-il - et en vérité il s’agit d’une " culture [et non d’une politique] de coopératives de producteurs, de coopératives de consommateurs, de terres collectives et d’autres formes, plus limitées, de coopératives ", un peu comme " le système de Mondragon 1, qui n’est certes pas révolutionnaire mais qui est parvenu à des résultats importants en instituant des formes de production plus coopératives et démocratiques ". En fait, Clark se dispense d’opérer une distinction entre politique et social. Il va jusqu’à inclure le lieu de travail - plein de " chefs, de collègues et de technologies " - dans la sphère publique, éparpillant ainsi le concept de la sphère publique politique comme paille au vent.
C’est la raison pour laquelle l’accusation de Clark, selon laquelle je donne la priorité à la municipalité sur la famille ou d’autres formes de vie domestique, m’irrite. Il suffit d’un peu de perspective historique pour voir que c’est précisément à la municipalité que la plupart des individus ont directement affaire, dès qu’ils délaissent le domaine social pour entrer dans la sphère publique. Il ne fait pas de doute que la municipalité est le lieu où se passe généralement une grande partie de la vie sociale, école, travail, loisirs ou plaisirs simples comme la promenade, la bicyclette ou les sports, ce qui n’efface pas son caractère distinct de sphère unique de la vie.

Mais Clark confond tout à fait les satisfactions privées des gens - et donc leurs besoins, leurs responsabilités et leurs devoirs personnels - avec la sphère politique publique. Il écrit même ces mots étonnants sur leurs rapports : " Des millions d’individus dans la société moderne ont des rapports directs avec les mass média par l’entremise de leurs postes de télévision, de leurs radios, des journaux et des revues, avant d’aller au travail et d’y avoir des relations avec leurs chefs, leurs collègues et la technologie ; après quoi ils rentrent à la maison subir le bombardement des médias. "

Cette réduction du domaine historique-civilisé induit par la ville en " individus qui ont des rapports directs avec les mass média par l’entremise de leurs postes de télévision ", etc., n’est pas sans une certaine splendeur, dans sa mise au même niveau des " relations " avec les mass média et de celles que des citoyens libres ou libérés peuvent entretenir dans les domaines civiques ou politiques.

La démocratie même n’est pas protégée d’une dissolution dans le privé et le personnel.

" Il serait erroné, nous prévient Clark, d’associer la démocratie avec une forme de prise de décision. " Car " l’expression suprême [!] de la démocratie est la création d’un système de valeurs démocratique dans une communauté qui soit incarné dans la vie et la pratique sociale de tous. Chaque [!] action, dans chaque [!] domaine de la vie, légifère d’une certaine manière, que cela se fasse par imitation inconsciente ou par l’expression de quelque chose qui n’a jamais existé auparavant. "

La démocratie peut-elle vraiment être réduite aux jeux de mots " surrégionalistes " irresponsables de Clark ? Peut-elle être vulgarisée au point d’inclure ce que nous " légiférons " aux toilettes, voire nos soupirs après l’orgasme, ou les fantasmes à la Walter Mitty 2 qui nous passent par la tête pendant que nous vissons des carburateurs sur une chaîne de montage ? Si Clark peut placer " l’imitation inconsciente " sur le même plan que le discours rationnel, c’est que nous avons rompu non seulement avec la politique, mais aussi avec l’âge adulte et que nous devons renvoyer une avancée historique, la démocratie, dans les limbes de l’enfance.

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Un des aspects les plus bizarres de l’essai de Clark vient du fait qu’il tente de saper l’écologie sociale, mes écrits en particulier, dans le but de justifier son oblitération du politique et du social. Il cherche les endroits où j’ai souligné l’importance des coopératives et des efforts contre-culturels, apparemment pour démontrer que j’ai, à un stade antérieur de mes réflexions, considéré les coopératives et les communautés comme des phénomènes essentiellement politiques, plus que culturels ou sociaux, et que le développement de mes idées municipalistes libertaires représente un déni de cette ancienne idée.

La plupart des citations extraites de mon œuvre sont sorties de leur contexte et donc grossièrement distordues. Pour prendre un exemple, à la deuxième page de son essai, son lecteur apprend que Bookchin, " notamment dans ses œuvres des années 1960, exprime son enthousiasme pour diverses approches des changements politiques, économiques et culturels "3. Là-dessus, passant à mon essai The Forms of Freedom (que j’ai écrit en janvier 1968, il y a près de trente ans 4), Clark ajoute un passage où je parle en faveur des " jeunes gens qui renouvellent la vie sociale tout comme ils renouvellent l’espèce humaine " en abandonnant les grandes villes, en fondant des " communautés nucléaires écologiques [alors même que] la ville moderne commence à se flétrir, à se contracter et à disparaître ". Non seulement Clark déforme cette citation en la sortant du contexte de The Forms of Freedom, mais il mélange le politique, l’économique et le culturel comme si, dans l’évolution de ma pensée, le municipalisme confédéral avait à lui seul remplacé cette pluralité d’approches de la vie politique.

Je veux insister dès le départ sur le fait que je n’ai jamais déclaré, même dans les années 1980 et 1990, que le confédéralisme municipal fût un substitut aux multiples dimensions de la vie culturelle, ou privée. The Forms of Freedom, d’où la citation est tirée, est à peu près entièrement dédié à l’éloge des assemblées citoyennes populaires. Ou, oserais-je le dire, à l’éloge du municipalisme libertaire, même si je ne l’appelais pas encore par ce nom. Et donc, dans huit pages de Post-scarcity Anarchism, j’examine pendant quatre pages l’ecclesia athénienne, pendant quatre autres pages les sections révolutionnaires du Paris des années 1790, et plus loin, à nouveau, pendant trois pages les sections et l’ecclesia. J’insiste aussi sur le " fameux problème du pouvoir parallèle " et sur le " danger de l’État potentiel " qui pourrait surgir de toute révolution ; ces thèmes ont été au centre de mes écrits depuis la fin des années 1980.
Le passage de The Forms of Freedom que cite Clark, au sujet des jeunes qui renouvelleront la vie sociale, se trouve dans le dernier paragraphe de ce copieux essai, dont la plus grande part porte explicitement sur les moyens de décentraliser, physiquement, les grandes villes. Clark déforme alors le sens que je donne aux " jeunes qui renouvellent la vie sociale " et minimise mon insistance sur les assemblées populaires, des " sections " de quartier aux nouvelles ecclesiae de type athénien pour la ville entière et aux nouvelles municipalités en tant que bases de la future société libertaire. J’ai parlé de ces thèmes depuis 1950. J’ai tant insisté sur l’importance de la participation aux élections locales dans mon éditorial du dernier numéro, en 1972, d’Anarchos (" Spring offensives and summer vacations "), que Judith Malina 5, avec l’aide d’un imprimeur anarchiste, inséra une critique de l’électoralisme dans le magazine, sans ma permission ni celle des éditeurs (bel exemple de la " moralité " de certains de nos anarchistes si idéalistes...).

Le modus operandi de Clark transparaît derrière chaque citation qu’il empile dans le but de démontrer que j’ai changé d’avis, comme si changer d’avis était répréhensible. Malgré tout, des idées analogues au municipalisme libertaire - dans la grossière paraphrase de Clark, " l’étape finale [au cours de laquelle] la municipalité devient la réalité politique centrale, et l’assemblée municipale l’organe [!] prééminent de la politique démocratique " - sont décrites dans nombre de mes écrits des années 1960 et 70, dans Écologie et pensée révolutionnaire (1965) et dans Self-management and the new technology (1979)6. [...]

Plus alarmante encore est l’élimination par Clark de la spécificité des domaines du politique, du social et de l’étatique, de son remplacement du domaine politique par le domaine personnel, ou, plus précisément, par la dissolution, l’abolition du politique dans le personnel. Il fait absorber les pratiques politiques par les différents styles d’hédonisme et les protestations personnalistes, et la vie des organisations publiques par des communes et des collectifs inertes.

J’insiste : j’approuve les initiatives coopératives - les " révolutions d’arrière-cour " dans les termes du social-démocrate communautariste Harry Boyte - en tant que louable entraînement à l’autogestion populaire. Lorsqu’on en vit dans les années 1970 et 80, dans des quartiers tels que le Lower East Side de New York, elles semblaient dénoter une tendance vers le contrôle local. Toutefois, contrairement à ce que Clark affirme, je n’ai jamais cru qu’elles étaient des solutions de base à nos problèmes politiques, ou des substituts durables à la politique municipaliste. J’ajouterai que, hélas, presque toutes ces initiatives ont échoué, même en tant qu’expériences, et ont disparu des scènes municipales qui les avaient vues émerger, que, reliques moribondes d’une ère balayée par la réaction sociale des années 1990, elles ont stagné, ou qu’elles ont été purement et simplement privatisées, à l’instar des appartements en copropriété de New York ou d’ailleurs.

Un bon nombre d’entre elles sont devenues de prospères entreprises capitalistes. Ainsi que Clark lui-même le concède, des entreprises coopératives peuvent " adopter les principes de la rationalité capitaliste " qu’elles mystifient ensuite avec un " message " éco-capitaliste. Sous le régime social actuel, aucune coopérative de consommateurs, aussi bien intentionnée soit-elle, ne remplacera les supermarchés Grand Union, aucun grand magasin collectif ne damera le pion à WalMart 7. Et il semble que même le système Mondragon soit devenu de plus en plus hiérarchique et tourné vers le profit plutôt que " coopératif et démocratique ". Clark admet qu’" il est vrai que les coopératives n’ont pas complètement [!] transformé la société, et qu’il est peu probable qu’elles le feront bientôt " !

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Une part essentielle de l’attaque de Clark se porte contre le concept de citoyenneté, qui est à la base du municipalisme libertaire. Clark applaudit lorsque j’oppose au " citoyen " les " représentations dominantes du moi en tant que calculateur égoïste " et il note que je considère que le citoyen est " l’unité nucléaire de la politique nouvelle ". Mais, de façon caractéristique, il suggère ensuite que mon image a des limites.
Hélas, n’est-ce pas le cas de tout le monde ? Mes opinions ne sont pas gravées dans le marbre [...]. Quelle est donc la limitation de ma discussion de la citoyenneté ? Que j’attribue à cette " unité nucléaire " une " forme privilégiée d’auto-identité ".

Cette critique est si plate qu’on ne saurait guère l’attendre que d’un philistin vaniteux : parle-t-on de politique ou d’auto-identité ? Ou, tant qu’on y est d’" images de soi ", selon les termes de Clark un peu plus loin ? Car ces mots, aux significations si variées, sont pour Clark du pareil au même, synonymes d’une vague selfhood qui, dans la réalité, prend de nombreuses formes, selon les circonstances dans lesquelles elle se développe, selon la manière dont elle est exprimée, et selon ce que savent les individus de ce qui constitue leur personnalité.
Certes, les gens ont des " identités " et des " images-de-soi " fort différentes. Il y a des pères et des mères, des enfants et des frères et des sœurs, des hommes et des femmes, des professeurs et des étudiants, et même des écologistes profonds et des écologistes sociaux (en dépit de la tentative de Clark d’effacer cette dernière différence). Les gens mangent aussi, et boivent, et travaillent, et pensent (enfin, on l’espère), et sont susceptibles de se créer un nombre infini " d’images de soi imaginaires ". Et ils sont en outre des êtres politiques, des citoyens participant aux activités publiques.

Afin de remédier aux limitations de mon concept apparemment étroit de citoyenneté, Clark invite le lecteur à le comparer à sa propre catégorie, bien plus vaste : la " personnité "8, qui nous permet, dit-il, de nous penser en termes " non seulement de citoyens d’une ville ou d’un quartier, mais aussi de citoyens de notre écosystème, de notre biorégion, de notre géorégion, et de la Terre même ". Revigoré par ce charabia écologiste profond, Clark fait l’article à ses lecteurs d’une " politique biorégionale qui élargisse notre vision du politique, en l’associant plus avec les processus de la créativité culturelle écologiquement fondée, et avec un processus mutualiste, coopératif, d’expression de soi, entre communauté humaine et nature ".

La conclusion que Clark tire de cette critique bourrative est la nécessité pour les individus éclairés d’établir à nouveau " des groupes d’affinité, de petites communautés... des processus intérieurement démocratiques de leur propre organisation de soi ".

Bien que Clark affirme être un dialecticien consommé, sa capacité à dissoudre toutes les phases ou moments qui amènent un développement dans l’" Unité " cosmique est ici parfaitement évidente. De fait, il dissout non seulement le politique dans le social et le social dans le personnel, mais le personnel même explose sans prévenir en un cotonneux " citoyen de la Terre ", muni de " compagnons-citoyens " : probablement les ours, les abeilles, les fleuves, les cailloux et les volcans. Si Clark emprunte à un tel degré aux bidouillages écolo-théologiques du Père Thomas Berry 9, je ne comprends pas pourquoi, après avoir réduit la citoyenneté à la " personnité ", il ne nous réduit pas à la " mammiférité " !

En réalité, Clark ne se contente pas de réduire la citoyenneté à la " personnité ", il évapore la personnité à un niveau colossalement " global ". Et afin que nous ne croyions pas que cette fondamentale découverte de la " personnité " ait une autre signification que de constituer les diverses facettes d’un Être ou Dasein quasi heideggerien, il déclare avec exubérance : " Chaque personne verrait la source fondamentale de son identité dans le fait d’être un membre de la communauté humaine ou, peut-être de manière plus écologique, de la communauté terrestre. Et nous serions alors bien loin du municipalisme. "

Sans le moindre doute ! Nous serions en une vision si vague et si vide de la citoyenneté que non seulement le personnel y est devenu le politique, mais que le politique y disparaît complètement dans le personnel, voire dans le cosmique. Il n’est donc pas surprenant que ce soit une " personnité " hautement subjectivisée que Clark transforme en un informe Être dont tout - le politique, le social, le psychologique, le professionnel, l’écologique et l’économique - devient une simple dimension. Ainsi que l’utilise Clark, le mot citoyen devient si élastique, si diffus, si vide, que nous sommes perdus dans " une nuit où toutes les vaches sont noires ", selon un aphorisme rendu célèbre par Hegel. Cette vue aplatie de la réalité humaine ne permet à rien d’être vu en relief, de bénéficier d’une définition philosophique, d’une élaboration, d’une articulation théorique.
Aujourd’hui, le concept de citoyenneté a déjà subi une sérieuse érosion de par la réduction des citoyens en " mandants " de juridictions étatistes ou en " contribuables " finançant les institutions étatistes. Réduire encore la citoyenneté jusqu’à la " personnité " n’est rien moins que réactionnaire.
Il a fallu de longs millénaires à l’Histoire pour créer le concept de citoyen en tant qu’agent compétent et autogéré de la formation démocratique de la politique. Pendant la Révolution française, le terme de citoyen était utilisé précisément afin d’effacer la relégation statutaire des individus en simples sujets des Bourbons. Et les révolutionnaires du siècle dernier - de Marx à Bakounine - utilisaient l’appellation " citoyens " bien avant que " camarades " ne la remplace.

Le réductionnisme de Clark nous " libère " de la nécessité de réfléchir au type d’institutions qu’il faudrait à une société rationnelle et écologique ; au type de politique que nous devrions y pratiquer ; à l’existence même d’une sphère qualitativement unique appelée la civitas, à son histoire et à sa dialectique. Et nous ne serions pas non plus obligés de cultiver un intérêt civique général grâce auquel nous serions à même de distinguer une communauté de, mettons, un groupe d’affinité privatiste, une commune rurale dans un bayou de Louisiane, un sleep-in de La Nouvelle-Orléans, une coopérative de consommateurs, un comité de quartier.
Clark se montre donc incroyablement régressif lorsqu’il réduit avec désinvolture le caractère unique, si riche de signification politique, de citoyenneté à une métaphore hippie de rêveries " surrégionalistes " au sujet de la Terre et de ses habitants. En voulant être " large ", Clark réduit les humains à de simples composants d’un domaine planétaire, à peu près comme l’arrogante définition, par James Lovelock 10, des êtres humains : des " pucerons intelligents " qui parasitent le corps sacré de Gaïa.

La vision en apparence élargie de la citoyenneté selon Clark lui dérobe en fait son crucial contenu politique. Cette citoyenneté devient si englobante, si vide, qu’elle en perd son riche contenu historique. Nous perdons de vue que le citoyen, comme il ou elle devrait être, est l’acmé de la transformation des membres des ethnies tribales dont les sociétés se structuraient autour de faits biologiques tels que la parenté, le sexe ou l’âge, et qu’il ou elle devrait faire partie d’une communauté laïque, rationnelle et compatissante.

La preuve en est qu’une large part de la guerre nationale-socialiste contre le " cosmopolitisme juif " était en réalité une guerre ethnique (völkisch) et nationaliste contre l’idéal que les Lumières avaient du citoyen. Car c’était précisément le " loyal sujet " dépolitisé, osons animalisé, plutôt que le citoyen, que les nazis incorporèrent à leur image raciale du Volk allemand ; l’abjecte créature, entièrement définie par son statut, du très hiérarchique Führerprinzip d’Hitler. Dès que la citoyenneté est vidée de tout contenu par la déflation de sa réalité politique existentielle, ou, tout aussi traîtreusement, par l’expansion de son développement historique en une métaphore " planétaire ", nous nous rapprochons de la barbarie que le système capitaliste couve à présent dans les versions heideggériennes de l’écologie.

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Ayant dérobé à la citoyenneté sa signification historique et civique, Clark trébuche soudain devant le transcendantal, devant cette " citoyenneté de la Terre " en laquelle il a vaporisé la citoyenneté civique, et retourne à des préoccupations moins échevelées en affirmant que je dégonfle par trop " le rôle des analyses de l’économie de classe ". Cependant qu’il concède que j’insiste " sur des problèmes transclasses tels que l’écologie, le féminisme et le sens de la responsabilité civique envers les quartiers et les communautés ", il se met à nouveau à mélanger des notions essentielles en notant que ces problèmes transclasses " sont en réalité à la fois et au-delà des classes et des problèmes de classe, puisqu’ils ont un caractère général mais aussi une signification spécifique en termes d’économie de classe, sans parler de celles en termes de sexe, d’ethnie, etc. ".

Je n’ai pas nécessairement besoin de l’universitaire John Clark pour découvrir que les antagonismes de classe, de sexe et d’ethnies existent, et que, en particulier dans le cas des antagonismes de classe, ils doivent être combattus jusqu’à une conclusion révolutionnaire. J’ai fréquemment reproché à l’écologie profonde le fait qu’elle traite " l’humanité " en catégorie abstraite, sans marquer de différences entre l’exploité et l’exploiteur, entre l’opprimé et l’oppresseur.

[...] Clark n’a jamais, que je sache, critiqué ses nouveaux amis de l’écologie profonde qui se plaignent de " l’humanité " en général et non de ceux de ses membres qui oppressent et dominent et exploitent, et il n’a pas non plus noté que les écologistes profonds parlent de " l’espèce humaine " comme d’une simple catégorie zoologique, dépourvue d’attributs sociaux et de distinctions. Sa tendance, dans The Trumpeter, à glisser sur les incroyables contradictions d’Arne Naess (un anarchiste gandhien qui proclame dans Ecology, community, lifestyle la nécessité d’un État fort et centralisé, et qui trouve une certaine valeur au système indien des castes), sur les malédictions jetées par le Père Berry à l’encontre de l’espèce humaine dans The dream of the earth, sur la régression de David Foreman vers ses précédentes et misanthropiques opinions 11, traduit une servilité intellectuelle on ne peut plus méprisable.

Le fait est que " les gens " que j’invoque, et que Clark critique, n’incluent ni Chase Manhattan Bank, ni General Motors, ni aucune classe d’exploiteurs ou de bandits. Et l’humanité n’est pas non plus une simple espèce biologique, qui, dans les termes du Père Berry, doit être " réinventée " en jetant par-dessus bord aussi bien le caractère unique, même biologiquement, de notre espèce que son histoire sociale, qui est si importante. Les gens auxquels je m’adresse sont une humanité opprimée, et tous doivent, s’ils veulent supprimer ce qui les opprime, tenter de se débarrasser des racines communes de ces oppressions.

Mettons-nous donc d’accord sur ceci que nous ne pouvons pas ignorer les intérêts de classe en les absorbant complètement dans les intérêts transclasses. À notre époque, la différenciation est à ce point gonflée que tout combat partagé doit à présent vaincre non seulement les différences portant sur la classe, le sexe, l’appartenance ethnique " et tant d’autres problèmes ", mais aussi celles basées sur le nationalisme, le fanatisme religieux, ou encore des graduations mineures du statut. Le rôle du mouvement révolutionnaire depuis deux siècles a été d’insister sur ce que l’humanité a en commun, précisément contre les classes dominantes - ce que Marx, même en qualifiant le prolétariat d’hégémoniste, voyait comme une " classe universelle ". Et les images que les gens ont d’eux-mêmes en termes de classes, de sexes, de races, de nationalités et de groupes culturels ne sont pas forcément, d’un point de vue contestataire, rationnelles, généreuses, désirables, ni des preuves d’un niveau élevé de conscience. En principe, étant donné les violentes oscillations de Clark, des hauteurs éthérées de la " citoyenneté terrienne " à la grossière matérialité des membres des classes sociales, il n’y a pas de raison pour que la différence en tant que telle ne nous embourbe et ne nous paralyse pas complètement dans notre particularité, clairement délimitée, de manière très postmoderniste, voire à la Derrida 12.

Les déformations du passé ont été dans une large mesure créées par la fameuse question sociale, et en particulier par l’exploitation par le biais des classes. On aurait fort bien pu, grâce au progrès technologique, y trouver remède ; en clair, nous parlons de sociétés marquées par la pénurie - mais pas seulement par elle. Il faut certes créer une nouvelle sensibilité sociale-écologique, de nouvelles valeurs et de nouveaux rapports, et cela sera accompli, en partie, en surmontant la nécessité économique, de quelque manière que l’on conçoive la nécessité économique. De ce point de vue, Clark ne dit rien de neuf, ou d’étranger à l’écologie sociale.

Toutefois, l’histoire ne laisse rien augurer de bon des mouvements principalement spiritualistes, pour lesquels Clark et ses nouveaux amis de l’écologie profonde montrent tant d’affinité. Ces mouvements ont tenté depuis des milliers d’années de " sauver " l’humanité par l’amour, le partage, et plus fortement encore par la religion, les dieux, les déesses, la magie, l’extase, l’imagination : leur échec se mesure au succès de Windows 95 ou de WalMart.

C’est aujourd’hui, alors que les différences entre les opprimés sont en fait microscopiques, qu’il est important pour un mouvement révolutionnaire de montrer résolument les sources de l’oppression et de montrer à quel point la marchandise les a universalisées - en particulier le capitalisme mondial (un mot qu’on ne lit guère dans l’opuscule de Clark). On ne saurait douter qu’un appel à l’arrêt de l’exploitation économique doive constituer un élément essentiel de tout programme d’écologie sociale, née de la tradition des Lumières et de ses conséquences révolutionnaires.

L’essence de la dialectique - un terme qui tombe, des lèvres de Clark, dans un oubli cosmique - est de toujours chercher ce qui est nouveau dans un développement : en ce qui concerne cette discussion, l’émergence d’un peuple transclasse, constitué par exemple des femmes opprimées, des gens de couleur, et même des classes moyennes, sans oublier les subcultures définies par les préférences sexuelles ou les modes de vie. Renforcer les distinctions (largement créées par l’ordre social existant) au point de réduire les opprimés à " diverses personnes " - voire à une simple " personnité " -, c’est nourrir la mode privatiste actuelle et écarter toute possibilité d’action sociale collective et de changement révolutionnaire.

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Étant donné les inclinations taoïstes de Clark, nous ne pouvons nous étonner qu’il rejette comme " prométhéenne " toute intervention dans le monde naturel, toute tentative de " gérer l’avenir du monde ", voire de " se forger soi-même ". En général, les mystiques asiatiques et les quiétistes écologistes profonds dénoncent la figure de Prométhée parce qu’ils s’opposent à quasiment toute intervention humaine dans la nature, et la taxent d’anthropocentrisme, à moins qu’elle n’ait lieu " pour satisfaire les besoins des gens " (tels les ordinateurs ?).
Je dois avouer qu’être traité de prométhéen ne me remplit pas de terreur, et moins encore à une époque où ce pieux quiétisme est devenu si commun. Le grand crime de Prométhée contre les déités de l’Olympe a été, non on ne sait quelle manie de " dominer la Nature " (quelle qu’eût pu être d’ailleurs la signification de cette formule pour les Grecs si passionnément opposés à l’hubris), mais sa sympathie envers l’humanité, à laquelle il a donné le feu et les techniques nécessaires à une vie décente. Et n’oublions pas que si Eschyle, le grand tragédien démocratique, mit en relief la figure héroïque de Prométhée, ce fut certes pour son défi aux dieux, mais aussi pour son humanisme.
Selon les dévots du jour, les prométhéens ont péché en imposant la technologie au monde naturel. Derrière toute pensée antiprométhéenne se tient un préjugé que j’analyse dans mon récent ouvrage Re-enchanting Humanity : un arrogant mépris pour l’intervention humaine, surtout sous une forme technologique, dans la nature. Cependant, que cela nous plaise ou non, l’espèce humaine a été poussée par l’évolution biologique, et non par un complot technophile, à arbitrer de manière technologique sa relation avec le monde non humain. Autrement dit, les êtres humains sont biologiquement uniques parce qu’ils disposent d’un système nerveux et d’une anatomie qui leur permet d’intervenir dans la nature et de " gérer " leur avenir - d’innover et non pas seulement, comme font presque toutes les autres formes de vie, de s’adapter à un environnement donné. Les humains sont la seule forme de vie qui, et c’est en grande partie dû à l’évolution, possède un sens rationnel de l’avenir et qui peut penser ses buts. [...]
La présente tendance antitechnologique n’est pas sans hypocrisie. Gary Snyder, le plus connu des poètes de l’écologie profonde, célébra son achat d’un ordinateur personnel sur une page entière de la Whole Earth Review. Les anarchistes de Fifth Estate 13, critiques militants de la technologie et du " système industriel ", ont récemment acheté un ordinateur pour produire leur périodique. Ils ont proclamé que c’était inévitable mais ont toutefois ajouté " qu’on déteste ça ". Comme si de grandes révolutions n’avaient pas été provoquées par la presse à bras ! Ce genre de comédie se répète si souvent qu’on dirait qu’à propos de la technologie, le principal problème de notre époque est non de déterminer si elle est utilisée de manière rationnelle et écologique, mais si elle est intrinsèquement bonne ou mauvaise. [...]

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L’écologie sociale implique une politique révolutionnaire. Elle est une tentative de créer un pouvoir parallèle afin de défier l’État-nation et de le remplacer par une confédération de municipalités démocratisées. La situation actuelle n’est pas révolutionnaire, et elle ne l’était pas aux États-Unis dans les années 1960 et 70. [...] Même au plus haut de l’agitation contre-culturelle des années 1960, je n’avais pas d’illusions quant à une éventuelle situation révolutionnaire aux États-Unis. J’écrivais explicitement en 1967 :

" Il n’y a pas de situation révolutionnaire aux États-Unis aujourd’hui. Il n’y a même pas de situation pré-révolutionnaire. "

En dépit de l’euphorie des années 1960, j’ai déclaré très clairement que la Nouvelle Gauche n’était pas près d’obtenir du peuple américain quoi que ce soit d’autre qu’un peu d’attention polie.

Par ailleurs, il n’était pas " psychologiquement naïf " de croire que nous nous trouvions dans une ère révolutionnaire, à long terme, dans les années 1960 et au début des années 1970. Ce n’était pas seulement à gauche qu’on le pensait, mais aussi chez bon nombre de réactionnaires [...]. Nous pourrions bien nous trouver encore dans cet âge révolutionnaire, en ce sens, large, que des changements sociaux imprévisibles se produisent très rapidement. Ma prétendue croyance en une situation révolutionnaire imminente, note Clark, est " réminiscente des extravagantes prédictions de Bakounine d’une transformation sociale rapide grâce à la transformation de la nature des gens due à l’alchimie de la révolution ". Il est étonnant qu’il nie, semble-t-il, un fait de base des révolutions historiques : tant pendant qu’après ces révolutions, les gens vivent de rapides transformations de leur caractère. Mes propres écrits sur ce sujet sont tout aussi valides aujourd’hui que lorsque je les ai publiés. Il suffit d’étudier 1917 pour voir comment les Russes ont réussi, en quelques jours, à renverser une monarchie tsariste établie depuis des siècles et à créer une culture politique remarquablement vivante (que les bolcheviques détruisirent après et au cours de la guerre civile entre 1918 et 1921). Il est regrettable que les anarchistes russes, au lieu de créer un puissant mouvement politique dans les grandes villes au cours de cette période réellement révolutionnaire, se soient occupés d’activités largement stériles comme l’habitat collectif à Moscou et Petrograd, une culture " communitarienne " qui fut brisée sans difficultés par la Tcheka et un parti communiste tyrannique qui savait ce qu’il voulait. Si Clark nie la transformation par laquelle passent les révolutionnaires, cela soulève de sérieuses questions quant à sa propre acceptation de la possibilité même d’un changement révolutionnaire.

Ses critiques de l’écologie sociale suggèrent d’ailleurs qu’il approuve pour sa part un réformisme de gauche. Dans notre critique en 1991 d’une ébauche de programme pour le Left Green Network 14, nous avons eu, à ses yeux, le culot " de reprocher aux Left Greens leur exigence d’une diminution de 95 % du budget du Pentagone et leurs propositions d’un salaire horaire minimum de 10 $, de la semaine de trente heures sans perte de salaire et d’un super-fonds de garantie pour les travailleurs ". Je dois faire remarquer que le Left Green Network, que Howard Hawkins et moi-même avions lancé à la fin des années 1980 dans le but de contrer les Verts américains, largement réformistes et fréquemment mystiques, avait tout d’abord tenté de radicaliser le mouvement Vert tel qu’il était, et de détourner nombre de ses membres de la tentation de collaborer avec le Parti démocrate. Le point essentiel du programme originel du Network était le municipalisme libertaire, qui exige un combat sans compromis pour la démocratie directe et une attaque frontale de l’ordre social existant. Par la suite Hawkins, l’auteur de l’ébauche que Janet Biehl et moi critiquâmes, s’efforça de gagner les bonnes grâces d’un assortiment de réformistes, de syndicalistes socialistes et de sociaux-démocrates en dénaturant de plus en plus les idées originelles des Left Greens jusqu’à demander une " démocratisation des Nations unies " et à soutenir des candidats, même au niveau fédéral. L’absurde revendication d’une diminution de 95 % du budget du Pentagone légitimait implicitement l’existence du Pentagone et dénotait un opportunisme politique qu’il fallait résolument combattre.
Avant que Hawkins ne le déforme, le programme Left Green avait été franchement révolutionnaire et avait essayé de faire remarquer que les revendications économiques de gauche, vues comme des fins en soi, ne font que donner un vernis humanitaire au capitalisme. [...] Nous voulions que le Left Green Network affirme clairement son souhait d’un changement social fondamental, et non pas qu’il présente une cacophonie de revendications mélangeant exigences de gauche et opinions libérales.
Dans sa défense du réformisme, Clark observe que, voilà un siècle, " les anarchistes de Chicago qui luttaient pour la semaine de quarante heures n’abandonnaient pas leur but de l’abolition du capitalisme ". Il faut ici parler du rapport entre réformes et révolutions, que Clark divise en deux efforts séparés plutôt que de les voir comme dialectiquement liées. Pour les anarchistes de Chicago, la journée de huit heures n’était pas une simple réforme destinée à rendre l’ordre des choses plus digeste, et la lutte pour l’obtenir n’était pas distincte de leur but, l’insurrection. Au contraire, la revendication des huit heures était avancée dans le but de renforcer ce qui était virtuellement un conflit armé entre un prolétariat de plus en plus militant et une bourgeoisie intraitable. Les anarchistes de Chicago espéraient que la lutte pour la journée de huit heures donnerait naissance à une lutte révolutionnaire, pas à la satisfaction d’une revendication économique syndicale, et encore moins à une coopérative de consommateurs ou une communauté alternative.

Janet et moi-même espérions créer avec le Left Green Network ce qui est à l’évidence absent et nécessaire aujourd’hui : une gauche révolutionnaire, et pas un bouillon de plus " d’améliorations " réformistes et largement personnalistes. Dans le programme de transition que je proposai aux Left Greens, nous avons toujours placé nos revendications d’apparence " réformistes " dans un contexte de changement social fondamental, et nous les avons exprimées en termes d’un développement institutionnel qui opposerait des assemblées populaires à l’État et à l’économie capitaliste.

Aussi admirable que soit la charité, nous ne souhaitions, en dépit de la meilleure volonté du monde, ni approfondir la probité de United Way 15 ou des ONG catholiques, ni rehausser la réputation des Nations unies. Dans cette perspective de transition, réclamer une coopérative de consommateurs municipalement contrôlée a une signification tout à fait différente (et, qu’on me permette d’insister, tout à fait politique) que de réclamer une coopérative de consommateurs qui se contente de vendre de la nourriture saine. Hors du contexte du municipalisme libertaire et d’un mouvement politique décidé à réaliser leurs buts municipalistes en tant que pouvoir parallèle contre les entreprises et l’État, les coopératives de consommateurs ne sont guère plus que de bénignes entreprises que le capitalisme et l’État peuvent tolérer sans aucune crainte.

On pourrait croire que la sollicitude de Clark pour le programme réformiste de Hawkins n’est qu’un autre exemple de son goût pour la Gauche tiède s’il ne se tenait " au-dessus de la mêlée ", plein " d’objectivité universitaire ", tout comme dans le conflit entre l’écologie sociale et l’écologie profonde. Si ces remarques lui semblent partisanes, je suis absolument d’accord. Il y a une énorme différence entre essayer d’agrandir les possibilités directement démocratiques qui existent au sein d’un système républicain d’une part, et présenter des revendications typiquement syndicales et social-démocrates destinées à rendre État et capitalisme plus digestes d’autre part. Contrairement à l’affirmation clairement désobligeante de Clark, les revendications que j’offrais dans un programme de transition basé sur des projets contrôlés municipalement, crédits mutuels ou jardins communautaires, étaient destinées à accomplir dans la sphère économique ce que des assemblées populaires et la participation aux élections locales sont destinées à accomplir dans la sphère politique.

Cette notion de transition aurait dû faire comprendre à Clark que je considère une " révolution apocalyptique " comme une possibilité éloignée, une possibilité qui exige tant une éducation que la formation d’un mouvement et la patience de supporter les défaites. Que Clark parle de mes " prédictions irréalistes d’un changement immédiat [similaires à celles] de Bakounine et d’autres anarchistes révolutionnaires du xixe siècle " (que, à franc parler, j’admire pour leurs vues révolutionnaires) tout en approuvant deux pages plus tôt ma " liste, d’une grande portée, de propositions de transitions " me contraint à penser qu’il ne cherche pas à changer fondamentalement la société par des moyens révolutionnaires.
Les efforts de Clark en vue d’établir comme précondition au municipalisme libertaire la révolution " imminente " - alors même qu’il fait allusion " avec admiration " à mon programme de transition - ne sont rien d’autre qu’une tentative grossière de placer de formidables obstacles structurels sur la route de tout programme et mouvement démocratiques sérieux. Quelle que soit la ferveur avec laquelle il invoque une " culture politique ", il parle fondamentalement d’une sous-culture personnaliste qui, en réalité, manque de tout sens politique et de tout contact avec un vaste public. Que le municipalisme libertaire soit un projet d’entrer dans la sphère publique ; qu’il appelle une présence radicale dans une communauté afin de s’atteler à la question de qui va exercer le pouvoir, de manière vécue ; que ce soit vraiment une culture politique qui cherche à rendre le pouvoir à l’individu et à aiguiser sa sensibilité de citoyen vivant : tout ceci, même sous la forme de concepts, échappe complètement à Clark, perdu dans son cosmos " surrégionaliste ".

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[...] Clark objecte que le municipalisme libertaire serait impossible à pratiquer dans les énormes zones urbaines qui existent aujourd’hui. Les milliers d’assemblées en lesquelles, mettons, New York ou Paris devraient être divisées rendraient impossible la prise de décision : " Comment, avec le nombre élevé d’assemblées dans une ville, pourra-t-on déterminer la construction des routes ou la politique générale des transports ? " demande-t-il. [...] Ce jeu avec les chiffres, qui diviserait une grande ville en y apposant mécaniquement une grille, est aveugle au rôle transformateur du confédéralisme municipaliste : il ne trouble pourtant pas Clark lorsqu’il parle de son " vaste réseau " de groupes d’affinité.
Il nous avertit qu’en fait " dans des assemblées de centaines, de milliers ou même potentiellement de dizaines de milliers de membres [!]... il y a un énorme potentiel de manipulation et de quête du pouvoir ". Les " vastes assemblées " en lesquelles il faudrait diviser les grandes villes " seraient sujettes, nous dit-il, au goût de la compétition, à l’égotisme, au cabotinage, à la démagogie, au leadership charismatique, à la constitution de factions, à l’agressivité, à l’obsession procédurière, à la domination par la discussion du fait de minorités manipulatrices, et à la passivité de la majorité ". En revanche " on peut reprocher aux représentants élus ou aux délégués de trahir le peuple lorsqu’ils semblent agir de manière contraire à la volonté ou à l’intérêt de la communauté ". C’est peu dire ! Nous n’avons pas à chercher très loin pour réaliser que " la compétition, l’égotisme, la démagogie, le leadership charismatique " et le reste étaient tout aussi endémiques dans les communes des années 1960 et 70, dans les coopératives alimentaires, dans les divers groupes anarchoïdes (quoique estompés par une patine d’intimité et d’amour), que dans le monde du travail bourgeois, où la manipulation et le pouvoir sont du moins évidents à des millions de personnes. Nous ne devons pas non plus exiger comme critère de démocratie, ainsi que Clark l’implique dans sa discussion de la polis athénienne, que tous les membres d’une communauté libre soient présents aux assemblées. Ces assemblées doivent être ouvertes à tous et, si elles doivent certes encourager tout un chacun à être présent, ce serait faire preuve d’une certaine arrogance, voire d’autoritarisme, que d’exiger que chacun soit présent, quelles que soient ses inclinations, avant de qualifier une assemblée de démocratique.

Dans toute l’histoire des démocraties directes, même les salles d’assemblée les plus courues ont bien rarement été remplies. [...]
Imposer, comme Clark, une grille mécanique de division sur de vastes zones métropolitaines et brandir en conséquence l’impossible nombre d’assemblées qui en résulterait n’est que sophisme. Quiconque accepte sérieusement l’approche municipaliste libertaire ne saurait croire que la société telle qu’elle existe et les villes telles qu’elles sont aujourd’hui structurées peuvent être transformées directement en une société démocratique et rationnelle. Ainsi que je l’ai écrit maintes et maintes fois, dans la pratique municipaliste libertaire, on commence, a minima, par tenter d’élargir les libertés locales aux dépens du pouvoir d’État. Et on le fait par l’exemple, par l’éducation, et en pénétrant dans la sphère publique (dans les élections locales ou les assemblées extralégales), où l’on peut faire naître chez les gens ordinaires des idées qui ouvrent la porte à une pratique vécue. En bref, le municipalisme libertaire nécessite une politique vivante dans le monde réel afin de changer en même temps et la société et la conscience publique ; et non un programme de contemplation de nombril, de psychothérapie et de " manifestes surrégionalistes ". Il essaie de forger un mouvement qui entrera en conflit ouvert avec l’État et la bourgeoisie, au lieu de le contourner lâchement en marmonnant un paradoxe taoïste ou deux.

Car, en dépit des goûts de Clark, ses peurs de la passivité d’une assemblée à l’égard des factions et des leaders charismatiques pourraient bien se réaliser si les panacées de Lao-tseu trouvent assez de disciples. S’il y a quelque chose qui peut les provoquer à devenir des citoyens actifs, je crois que ce sera précisément le factionnalisme : le strident combat d’idées né de divergences authentiques, que Clark essaie d’ébarber en commençant par celles du mouvement écologiste.

Le municipalisme libertaire pourrait fort bien commencer, de manière limitée, dans des circonscriptions ou des petites villes, çà et là. Il revendiquerait, si nécessaire par le biais d’assemblées populaires extralégales, plus de démocratie, et des choses de plus de conséquence que les municipalités que François Mitterrand proposait pour chaque arrondissement de Paris 16, cette ville que Clark trouve si rétive à la décentralisation institutionnelle. Mitterrand, plutôt que celui de démocratiser Paris, avait certes le motif plus personnel de diminuer le pouvoir de Jacques Chirac, maire de Paris. L’ironie de cet exemple ne réside bien sûr pas dans les motifs de Mitterrand [...], mais dans le fait que notre si imaginatif " surrégionaliste " fait preuve d’encore moins d’imagination politique qu’un cheval de retour socialiste.

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Clark nous prévient que " les avocats de la démocratie directe se sont toujours référés à la polis grecque pour preuve de la faisabilité de leur idéal " en nous rappelant bien sûr " l’exclusion des femmes, des esclaves et des étrangers ", habituelle objection bourgeoise au municipalisme libertaire. Je lui rappellerai pour ma part que les municipalistes libertaires sont aussi des communistes libertaires, qui, à l’évidence, refusent hiérarchie, patriarcat et esclavage. Clark met en garde ses lecteurs : si le comportement agonistique des grands démocrates grecs servait à promouvoir les intérêts supérieurs de la polis, " le fait que le municipalisme libertaire provienne de traditions qui sont des produits [!] de la société patriarcale devrait nous conduire à réfléchir avec soin aux voies possibles par lesquelles la quête compétitive et égoïste du pouvoir pourrait [!] se perpétuer subtilement au sein d’un tel système ". Clark ne nous épargne pas non plus ses regrets que les citoyens athéniens aient parfois suivi des leaders riches, charismatiques, agonistiques, que l’assemblée ait connue des factions, etc. Et cela parce que le municipalisme libertaire proviendrait de traditions qui sont " des produits de la société patriarcale ". attention !
En réalité, la polis grecque n’est ni un modèle ni un idéal, sauf peut-être pour Rousseau, qui admirait fort Sparte. Ce sont certes les institutions démocratiques de la polis athénienne que je décris le plus souvent et qui ont la plus grande importance pour la tradition démocratique. Dans le contexte du municipalisme libertaire, cette importance réside en ce qu’elle nous apporte la preuve qu’un peuple a pu, un certain temps, établir et entretenir, relativement consciemment, une démocratie directe en dépit de l’existence de l’esclavage, du patriarcat, des inégalités économiques et de classe, d’un comportement agonistique, et même de l’impérialisme, qui existait dans tout le monde antique.

Dans une période historique, ce que nous devons chercher, c’est ce qui innove, même si nous en notons les continuités avec les structures sociales passées. Il est ainsi intéressant de constater en notre ère postmoderne que l’Athènes antique et d’autres lieux grecs virent l’émergence non seulement de la démocratie directe mais aussi de la philosophie occidentale, du théâtre, de la théorie politique, des mathématiques, de la science et des logiques analytique et dialectique ; en revanche, je ne pourrais guère dériver d’idées démocratiques de la tradition taoïste chinoise, enracinée dans le quiétisme, dans un credo de résignation et de soumission au pouvoir du roi et des nobles (sans parler de l’exclusion des femmes). Les élites qui étudiaient le Tao te king pouvaient à l’inverse l’utiliser comme un excellent manuel pour domestiquer et manipuler une paysannerie servile. Chacune de ces deux interprétations peut être validée par les différentes traductions anglaises, mais ce dont personne, hormis les aveugles, ne peut douter, c’est que le quiétisme est à la base de tout ce livre.

En fait, hormis les vagues traditions villageoises néolithiques qu’hypostasient Marija Gimbutas, Riane Eisler et Williams Irwin Thompson 17, Clark aura des difficultés à trouver ne serait-ce qu’une tradition qui n’ait pas été plus ou moins patriarcale. Rejeter toutes les sociétés patriarcales en tant que sources d’études institutionnelles signifie abandonner, en sus de la polis athénienne, les communes libres médiévales et leurs confédérations, le mouvement communero espagnol au xvie siècle, les sections parisiennes révolutionnaires de 1793, la Commune de Paris de 1871, et même les collectivités anarchistes espagnoles de 1936-37. Tous ces développements institutionnels, qu’on se le dise, ont été plus ou moins entachés de valeurs patriarcales. Mais heureusement, nous pouvons encore nous tourner vers les écrits de Hakim Bey ou vers le Surre(gion)alist Manifesto de Max Cafard, alias John Clark. Ou nous pouvons suivre le conseil de Clark et aller vers le biorégionalisme. Il nous révèle que " la politique biorégionaliste élargit notre vision du politique en l’associant plus avec les processus d’une créativité écologiquement enracinée et avec un processus coopératif, mutualiste d’expression de soi entre la communauté humaine et la nature ". Hélas, le biorégionalisme tel qu’exposé par Clark est non seulement une mystification de la première nature (biologique) aux dépens de la seconde nature (sociale et culturelle), qui n’a rien à voir avec l’amélioration de la condition humaine : il suffit de suivre le terrible conflit dans l’ancienne Yougoslavie, qui dévaste des zones qui sont à peu près identiques biorégionalement mais extrêmement dissemblables culturellement, pour constater à quel point les espoirs de Clark quant à sa politique biorégionale sont vides et illusoires.

Je ne fais moi-même que trop l’expérience de l’absurdité du biorégionalisme dans ma propre région 18 où le vaste lac Champlain définit, croirait-on, une biorégion. Mais, sur la rive côté Vermont, une Constitution très populiste permet à chacun de porter les armes (ses racines se trouvent dans la révolution américaine dont les partisans craignaient les armées professionnelles) ; les juges sont humains et éligibles ; on y tolère les subcultures ; les élus ne sont désignés que pour deux ans, alors que dans le reste des États-Unis les mandats sont en général de quatre ans ; et la démocratie locale est vivante. Sur l’autre rive du lac, mais dans la même biorégion, les New-Yorkais vivent sous des lois contrôlant strictement les armes et avec un fort taux de criminalité ; sous un gouvernement de plus en plus autoritaire, avec la peine de mort ; avec une loi qui condamne automatiquement à la prison à vie tout criminel trois fois condamné ; et avec un système d’administration publique et de prise de décision massivement bureaucratique. À chaque fois que je regarde par ma fenêtre, d’où l’État de New York est visible à quelques kilomètres, je suis sidéré par le fait que le Vermont et New York se partagent un vaste lac, c’est-à-dire une biorégion. La tendance, chez ceux des éco-mystiques et des spiritualistes qui se livrent à la physiographie, à dépasser et dévorer d’immenses différences socioculturelles n’est rien moins que stupéfiante.

Clark absorbe la seconde nature dans la première nature, le social dans le biologique, à un degré inférieur encore au degré auquel la sociosphère englobe de nos jours la biosphère, inférieur au degré auquel la première nature a été absorbée dans la seconde nature. Il révèle ainsi son ahurissante négligence de l’importance décisive de la société dans la détermination de l’avenir du monde naturel. Nous ne pouvons plus nous permettre un romantisme naïf de la nature, qui peut se révéler plein de charme pour les esprits juvéniles mais qui a beaucoup contribué au nationalisme bruyant et à l’écofascisme grandissant qui émergent dans le monde occidental.

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Dans ce cadre biorégionaliste, l’alternative que Clark offre explicitement au municipalisme libertaire est " un vaste réseau de petits groupes et d’institutions locales dans lesquels... les individus pourraient exprimer les espoirs et leurs idéaux pour la communauté, et... un outil de communication démocratique plein de vie au sein duquel les citoyens échangeraient leurs idées et formeraient les valeurs de la communauté ". On peut immédiatement se poser la question : quelles formes institutionnelles Clark propose-t-il pour la constitution de ce réseau communautaire, hormis les coopératives et les communes ? En réalité, la solution qu’il semble offrir à ma notion " simplifiée " de décision par assemblée populaire est... une " juridiction populaire " !

Qu’on me permette d’attirer l’attention du lecteur sur les incongruités de l’exposé de Clark. D’abord simple " communautariste " dont le " sens de la réalité " semble l’empêcher d’abriter tout espoir, imminent ou non, d’un mouvement municipaliste efficace et transformateur, Clark se laisse emporter par l’euphorie à l’idée de ce que son " vaste réseau [de] petits groupes et d’institutions locales " peut accomplir ! Je ne saurais souiller l’exaltante vision de Clark de petits groupes bourgeonnants en lui demandant comment son vaste réseau sera établi et comment ses composants travailleront ensemble, ou s’il jouira de liens plus substantiels qu’un noble " changement de valeurs ", à l’instar de ceux que les plus radicaux des hérétiques chrétiens n’ont pas réussi en plus de mille ans.
Grâce aux " institutions judiciaires " comme il le suggère ? Ou peut-être devrons-nous choisir des " comités de citoyens ", comme il le suggère également, oubliant selon toute apparence qu’il a auparavant gonflé le concept de citoyen en une proportion si cosmique qu’il en a perdu toute dimension civique. Laissons là les circonlocutions universitaires et comprenons ce que l’auteur de The Anarchist Moment réclame réellement : des tribunaux et des conseils, ou, dit plus crûment, des systèmes de représentation.

Il semble donc que, dans la brûlante vision utopique de Clark, des institutions judiciaires et des soviets de facto seront le ciment qui liera ce " vaste réseau de petits groupes et d’institutions ". Mais des règles aussi frêles que des " valeurs " empêcheront-elles les institutions judiciaires de Clark de dégénérer en tribunaux révolutionnaires à la Robespierre ? Et pourquoi ces " comités de citoyens " ne dégénéreraient-ils pas en hiérarchie soviétiste, ainsi que j’en avertis le lecteur de The Forms of Freedom ?

En fait, l’institution qui bénéficie peut-être le plus de la sympathie de Clark est cette " suprême expression de la démocratie : l’idée taoïste du gouvernant plein de sagesse, du gouvernant qui ne gouverne pas, qui ne fait rien et ne revendique rien et qui pourtant accomplit plus que tous ". Un pauvre Terrien vivant dans une vraie ville sur une vraie planète devra sans aucun doute tourbillonner comme un derviche avant de saisir (excusez cette expression prométhéenne) cette suprême et profonde illustration de la sagesse taoïste. La valeur du taoïsme, hors sa nature de cachet calmant pour les paysans asiatiques que les empereurs et seigneurs chinois envoyaient le plus vite possible dans " l’évier de la mort ", est plus que douteuse : le taoïsme, en fait, a été pendant des siècles le soutien du despotisme.

En bref, Clark réussit à dénicher toutes sortes de " dangers potentiels " cachés au sein des institutions de la démocratie directe, mais ne propose que des institutions judiciaires et représentatives qui, historiquement, se sont prêtées à des formes autoritaires de gouvernement. Après avoir commenté en chaire les " dangers potentiels qui grèveraient l’avènement des assemblées de citoyens ", il propose néanmoins des tribunaux et des conseils de citoyens comme solution, et demeure dans une sublime ignorance de la possibilité qu’un " vaste réseau de petits groupes ", ou un système de tribunaux pour juger leur comportement, pourrait dégénérer en un système de tribunaux dictatoriaux. Oui, il y a des dangers potentiels partout et en tout, mais ce sont la raison et une société directement démocratique qui ont le plus de chances de s’y opposer ou de s’en défaire, et non pas des flots de rhétorique contradictoire.

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En ce qui concerne la paideia, Clark prétend que je pense que le citoyen tel qu’il existe aujourd’hui possède les éléments culturels et intellectuels nécessaires à la pratique du municipalisme libertaire dans sa forme la plus complète... une forme dont la réalisation est encore à déterminer par des facteurs historiques que nul à présent ne peut prévoir. Clark nous affirme donc que les gens ordinaires tels qu’ils sont à présent pourraient bien se révéler incapables de maintenir une démocratie directe. " Un processus approfondi d’auto-éducation dans les processus de groupes démocratiques serait nécessaire avant que de grands nombres de personnes soient capables de travailler coopérativement dans de grandes assemblées ", écrit-il, résumant mon propre appel à la création d’une sphère publique destinée à enseigner au grand nombre l’art des concessions mutuelles essentielles à la vie politique locale.
Bien que conseils, idées, suggestions, voire changements institutionnels et éducatifs pratiques que l’on puisse proposer ne manquent pas, il semble nécessaire de répéter constamment à Clark que le municipalisme libertaire est un processus de transformation, une dialectique, un développement au sein duquel idées, institutions, pratiques et forces historiques doivent interagir sur cette Terre-ci, pas sur sa planète éthérée. Mais Clark nous demande si " le citoyen [dans une assemblée] peut en fait peser intelligemment et utilement [!] les alternatives " que des experts, strictement techniques, lui présenteraient. Plus inquiétant encore, lorsqu’il subodore les " critiques anarchistes des bureaucraties existantes " (je croyais qu’elles concernaient toutes les bureaucraties !), Clark nous dit qu’il " ne semble pas désirable " que les administrateurs soient transparents, totalement sous le contrôle du peuple libre en assemblée libre. Comparant compétence des experts et capacité des citoyens à discuter intelligemment et utilement les alternatives des experts, il ne nous laisse qu’en présence d’assemblées virtuellement impossibles et virtuellement stupides, de corps représentatifs tels que conseils et tribunaux, d’une absence de transparence dans les relations politiques, et, finalement, de la haute probabilité que la société serait mieux gouvernée par les élites et les experts.

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Il n’est guère surprenant que Clark juge le slogan " de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins " problématique. Comment, nous demande-t-il, " les capacités et les besoins seront-ils déterminés " ?
L’idée essentielle de ce grand slogan révolutionnaire est que, dans une économie communiste d’après la pénurie, les capacités et les nécessités ne sont pas à strictement parler " déterminées ", en d’autres termes sujettes aux calculs bourgeois. Dans une société où l’idée même d’économie a été remplacée par des rapports éthiques (et non productifs), unités de travail, contrats proudhoniens, justice rawlsienne, tout cela perdrait toute signification. La décence, l’humanité fondamentale remplaceraient ces instruments dont l’origine est à chercher dans la hiérarchie, la domination de classe et la pénurie.

Si les peuples " primitifs ", qui vivent dans la pénurie quoi qu’en dise Marshall Sahlins 19, ont pu se baser sur les principes de l’usufruit et du minimum irréductible dans la production et la distribution des biens, une société d’après la pénurie, guidée par la raison, n’aurait certainement pas besoin de contraintes arithmétiques ou contrac-tuelles pour partager, sans se préoccuper de qui obtient quoi et pourquoi, ce qui est nécessaire à la vie. Et puis, si l’humanité réalise une société communiste libertaire, ce seront ceux qui y vivront qui prendront les décisions de production et de distribution, et non pas moi ou Max Cafard.

Lorsque Clark discute ma notion d’une économie municipalisée, une notion qu’il qualifie " d’irrésistible ", il ne peut pas s’empêcher d’ajouter un " toutefois " : une économie municipale " pourrait [!] ne pas être considérée comme l’unique domaine, mais comme l’un des domaines, parmi d’autres, où une transformation de l’économie pourrait commencer. Il est possible d’imaginer un vaste assortiment d’entreprises autogérées, de producteurs individuels et de petits partenariats qui entreraient dans un secteur économique coopératif croissant, qui incorporerait des valeurs sociales écologistes ". Clark suggère qu’une période de transition où l’on permettrait que de petites entreprises conservent des droits de propriété pourrait " continuer à exister à long terme, à côté des formes coopératives de production ".

Ce qui pourrait se produire et ce qu’il est possible d’imaginer n’est pas, hélas, ce qui risque d’arriver si une économie municipalisée coexiste à long terme avec des entreprises essentiellement privées telles que des " producteurs individuels et de petits partenariats ". Parce que ces entreprises, formes de propriété privée, doivent échanger des marchandises, elles supposent l’existence d’une économie de marché ; et il est à peu près certain que, si ce type d’économie est " à long terme ", la concurrence forcera même les plus petites entreprises à grandir ou à mourir, à accumuler du capital où à disparaître, à dévorer les entreprises rivales où à être dévorées. Un processus aussi régressif pourrait se produire pendant la phase de transition du municipalisme libertaire et nous devons nous méfier des dangers qu’il présente.

Mais, hélas, tout changement économique et social comporte sa part de risque. Nous pourrions par exemple perdre ! Nous pourrions être supprimés ! Nous pourrions devoir nous livrer à une insurrection futile ! Ou peut-être encore n’aurions-nous pas à le faire.

Ce à quoi je veux en venir est ceci : si nous devons construire un mouvement pour une société rationnelle, et non une congrégation spirituelle à la plus grande gloire du surrégionalisme, le risque ne saurait justifier des compromis qui mèneraient droit à l’échec. Et poser le marché comme une condition à long terme de la vie économique, c’est garantir l’échec. Si l’histoire et les brillantes intuitions de Marx dans le Capital enseignent quelque chose, c’est bien que le " marché à long terme " auquel pense Clark l’emportera à la fin sur ses entreprises privées et communautaristes, et sur ses belles valeurs.

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Enfin, Clark objecte au municipalisme libertaire qu’il empêche le libre jeu de l’imagination. " Il est inconcevable, déclare-t-il solennellement, que la pensée créative " puisse trouver place au sein d’assemblées populaires, en particulier dans le domaine, démocratique s’il en est, du dialogue rationnel. Clark suggère que le municipalisme libertaire, en dépit de son insistance sur une paideia, ignore la nécessité d’une nouvelle sensibilité, d’une nouvelle politique, de nouvelles valeurs. Et, pour nous aider, il invoque la notion de " l’imaginaire social " de Castoriadis, sans laquelle, dit-il, " il est impossible de comprendre le pouvoir de la culture dominante sur l’individu ".

Aussi attend-on, dévoré d’impatience, des éclaircissements sur cet " imaginaire ", mais Clark ne les donne jamais. En revanche, on nous informe fermement que nous devons procéder " à une rupture imaginaire [!] avec ce qui est, afin de créer des possibilités culturelles nouvelles et libératrices ". Afin de préciser cette stupéfiante transformation millénariste, Clark appelle Hegel à la rescousse pour nous rappeler qu’" une position devient idéaliste [ou simplement] préoccupée par la moralité plutôt que par l’éthique [lorsqu’elle] échoue à confronter les possibilités réelles de pratique ". On est tenté de s’écrier : Comme nous allons devoir être réalistes et pratiques ! Mais on est cependant averti que limiter son imagination " à des possibilités qui peuvent facilement ou sûrement se réaliser conduit à un réalisme cynique et exclut de la politique sa nécessaire dimension utopique ".

L’imagination, selon Clark, doit être si ample qu’elle doit inclure " l’inattendu, voire l’impossible " ; rien de moins ! On nous a donc, en vingt pages méticuleuses, soumis à des arguments concernant les aspects pratiques les plus triviaux de la création d’assemblées dans une métropole : comment elles se coordonneront, même dans les problèmes de construction de routes, quelles règles dicteront leur détermination des " capacités " et des " besoins ", comment elles éviteront que les décisions ne soient prises par des comités administratifs, etc., jusqu’à plus soif. Et maintenant on nous invite soudain à accomplir " une rupture imaginaire [voire une rupture apocalyptique...] avec ce qui est ", à imaginer rien de moins que " l’impossible " comme solution à nos problèmes !

En bref, lorsque Clark offre sa solution, il nous avertit de ne pas nous embourber dans ces mêmes détails pratiques qu’il a jetés à la face du municipalisme libertaire pendant tant de pages ! Et il ne faut pas seulement que nous nous envolions dans les bleus royaumes de l’imagination, il faut que nous appelions à la rescousse " l’impossible ".
Clark avertit ses lecteurs que le municipalisme libertaire est susceptible d’être un mouvement marginal, et que construire un tel mouvement pourrait consumer " l’énergie... de militants bien intentionnés [qui tenteraient] de transformer leurs communautés locales... avec un certain succès sur une longue durée ". Clark ne manque pas de culot de demander : " Étant donné la présente condition de la culture politique, étant donné le public réel auquel de tels appels doivent être adressés, étant donné, et ce n’est pas le moindre problème, le système de communication et de savoir auquel sera confrontée toute tentative de persuasion, quelles sont les possibilités réelles d’organiser des groupes et un mouvement sous la bannière du municipalisme libertaire ? " Mais Clark n’est jamais à court de solutions et, ici, c’est " l’imagination sociale " qui s’y colle, main dans la main avec " l’expérimentation pratique ".
En clair : ce que vous ne pouvez pas créer dans la vie réelle, rêvez-le en tant qu’" imaginaire social ".

Une grande part de la dissertation de Clark peut être réduite à un imaginaire à la Castoriadis dans lequel un brouillard pseudo-culturel et tout à fait subjectif obscurcit les amères réalités que les révolutionnaires doivent confronter et analyser en ces temps réactionnaires. [...]

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Afin d’examiner le municipalisme, le confédéralisme, la citoyenneté, le social et le politique, nous devons les placer dans un cadre historique où retrouver la signification de la cité (en tant que distincte de la mégalopole), du citoyen, et de la sphère politique dans la condition humaine.

L’expérience historique a commencé à progresser, d’une conception simplement cyclique du temps, piégée dans la stase de l’éternel retour, à une Histoire créative, lorsque l’intelligence et la sagesse - ou plus exactement la raison - ont pris place dans les affaires humaines. En quelque cent mille ans, savons-nous à présent, Homo sapiens a lentement surmonté l’apathie de ses cousins les Néandertals et, avec des hauts et des bas, a fait son entrée en tant qu’agent actif dans le monde qui l’entourait - autant pour satisfaire ses besoins les plus complexes (matériels aussi bien qu’idéologiques) que pour modifier son environnement au moyen d’outils. Et au moyen de la rationalité instrumentale. La vie est devenue plus longue, plus acculturée esthétiquement parlant, plus sûre, et, potentiellement au moins, les communautés humaines ont tenté de définir et de résoudre les problèmes de la liberté et de la conscience à différents niveaux de leur développement.

Les conditions nécessaires, ou préconditions - ainsi que les socialistes de toutes couleurs l’ont reconnu depuis cent cinquante ans -, de la liberté et de la conscience impliquaient des progrès technologiques qui, dans une société rationnelle, pourraient nous libérer des préoccupations animales immédiates, de la survie, élargir le domaine de la liberté aux dépens des restrictions que les nécessités matérielles lui imposent, et donner au savoir une base cohérente, rationnelle et systématique, autant qu’il serait possible. Ces conditions incluent au minimum l’émancipation de l’humanité des puissantes créations théistes de sa propre imagination (qui furent largement formulées dans leur propre intérêt par les chamanes, les prêtres, et les apologistes de la hiérarchie) : mythopoiesis, mysticisme, antirationalisme, peur des démons et des déités, tous créés afin de ne provoquer, à l’égard des pouvoirs établis, que quiétisme et soumission.
Le fait que ces conditions nécessaires et suffisantes pour l’émancipation ne se soient jamais trouvées dans un rapport mécanique de cause à effet les unes envers les autres (ce qui eût été miraculeux) a fourni de quoi alimenter tant les essais plutôt chaotiques de Castoriadis sur l’omnipotence des " imaginaires sociaux " que le nihilisme fondamental de Theodor Adorno et les anarcho-chaotistes frivoles qui, d’une manière ou d’une autre, ont avili les idéaux des Lumières et les formes classiques du socialisme et de l’anarchisme. La découverte du fer de lance n’a pas provoqué un passage automatique du matriarcat au patriarcat, et celle de la charrue n’a pas provoqué celui du communisme primitif à la propriété privée, ainsi que le supposaient les anthropologues évolutionnistes du siècle dernier. Toute discussion de l’histoire et du changement social serait sur-le-champ diminuée par l’établissement d’une relation univoque entre les avancées technologiques et les avancées culturelles, comme en témoigne la tragique simplification par Engels des idées de son mentor.

En réalité, l’évolution est irrégulière et complexe. Il est tout aussi significatif que l’évolution sociale, à l’instar de l’évolution naturelle, soit prodigue d’une grande diversité de formes sociales et de cultures. Si notre but est d’insister sur les différences qui séparent une société d’une autre plutôt que de noter les importantes similarités qui mènent l’humanité au bord d’un développement hautement créatif, alors " les Aztèques, les Incas, les Chinois, les Japonais, les Mongols, les Hindous, les Perses, les Arabes, les Byzantins, les Européens de l’Ouest et toutes les autres cultures que l’on pourrait énumérer " ne se ressemblent pas, pour citer les naïves obligations que Castoriadis impose à ce qu’il nomme " la dialectique rationnelle de l’Histoire " et, implicitement, à la raison elle-même. Il est impardonnable de jeter ces civilisations dans un même sac sans considérer leur position dans le temps, leurs généalogies sociales, le degré auquel elles peuvent être reconstruites dialectiquement l’une de l’autre, et pourquoi, et en quelle manière, elles diffèrent descriptivement. En se concentrant sur la particularité de chaque culture, on réduit le développement, en une séquence reconstructrice, des civilisations, à cet étroit nominalisme que Stephen Jay Gould 20 a appliqué à l’évolution organique - au point même que " l’autonomie " si prisée par Castoriadis peut alors être écartée, en tant que norme purement subjective, sans plus de valeur en ce monde postmoderne d’équivalences interchangeables que les normes autoritaires de la hiérarchie.

Mais si nous explorons les avancées vers la libération de l’oppression et du labeur, nous constatons qu’il existe une Histoire des progrès rationnels ; et ce sans présupposer de téléologies qui prédétermineraient cette Histoire et ses tendances. Si nous pouvons accorder aux facteurs matériels leur juste poids sans réduire les changements culturels à des réponses automatiques aux changements technologiques, et sans placer les diverses sociétés complexes dans une séquence quasi mystique de " stades de développement ", alors nous pouvons parler intelligiblement d’avancées accomplies par l’humanité, hors de l’animalité, hors de " l’éternel retour " des cultures stagnantes par comparaison, hors des rapports de parenté, d’âge et de sexe comme bases de l’organisation sociale, et hors de l’image de " l’étranger " qui n’est pas un parent des membres de la communauté, l’étranger qui était, selon l’expression de Marx, " inorganique " et par conséquent sujet à être traité arbitrairement, en deçà des droits et devoirs coutumiers définis par la tradition plus que par la raison.

Aussi important qu’ait pu être le développement de l’agriculture, de la technologie et de la vie villageoise dans le mouvement vers ce moment de l’émancipation humaine, l’émergence de la ville a été de la plus grande importance pour nous libérer des simples liens ethniques de solidarité, pour introduire raison et laïcité, rudimentaires ou non, dans les affaires humaines. Car ce n’est que grâce à cette évolution que des segments de l’humanité purent substituer, à la tyrannie de l’insensible coutume, un nomos définissable, soumis aux conditions de la raison, et dans lequel l’idée de justice put remplacer le prix du sang tribal - jusqu’à ce qu’il soit plus tard remplacé par l’idée de liberté.

Je traite de l’émergence de la ville, parce que, quoique le développement de la cité doive continuer, ses moments dans l’Histoire constituent une dialectique discernable. Cette dialectique ouvrit un royaume émancipateur au sein duquel " étrangers " et " peuple " purent être reconstitués en citoyens, c’est-à-dire en êtres laïcs et pleinement rationnels qui approchent, à des degrés divers, de la potentialité de l’humanité à devenir libre, rationnelle, pleinement individualisée et accomplie.
De surcroît, c’est la ville qui a été la sphère authentique et originelle de la politique au sens démocratique et hellénique du terme, et de la civilisation - et non, ainsi que je l’ai souvent répété, l’État. Ce qui ne veut pas dire que des villes-États n’aient pas existé. Mais la démocratie, conçue comme le domaine de la prise de décision face à face, implique de partager la conviction des Lumières que tous les êtres humains " ordinaires " sont potentiellement compétents pour gérer leurs affaires politiques - un concept crucial dans la pensée, malgré toutes ses limitations, de la tradition démocratique athénienne, et, plus radicalement, de ces sections du Paris de 1793 qui donnèrent une voix égale aux hommes et aux femmes. Lors de tels sommets du développement politique - où les avancées subséquentes, se basant sur les précédentes, plus limitées, les élargissaient consciemment - la ville est devenue quelque chose de plus qu’une scène unique de la vie et de la politique humaine, et le municipalisme - le civisme, dont les révolutionnaires français firent plus tard l’équivalent du patriotisme - devint plus qu’une expression de l’amour de son pays. Même lorsque les démagogues jacobins lui donnèrent des connotations chauvines, en 1793 le patriotisme signifiait que le patrimoine national n’était pas la propriété du roi de France (dont la Révolution avait au début changé le titre en " roi des Français ") : la France appartenait à présent au peuple tout entier.

À long terme, la cité fut conçue comme le destin socioculturel de l’humanité, comme un lieu où, vers la fin de l’empire romain, il n’y avait ni étrangers ni peuple ethnique et où, lors de la Révolution française, il n’y avait plus de coutume ou d’irrationalités démoniaques, mais bien plutôt des citoyens qui vivaient sur un terrain libre, qui s’organisaient en assemblées discursives, et qui défendaient des canons de laïcité et de fraternité, ou, plus largement, de solidarité et de philia, guidés, espérait-on, par la raison.

De plus, la tradition révolutionnaire française fut nettement confédéraliste jusqu’à l’avènement de cette république jacobine dictatoriale qui balaya les sections parisiennes et l’idéal d’une Fête de la fédération. Il faut lire le récit par Michelet de la Grande Révolution pour découvrir à quel point le civisme était identifié à la liberté municipale et à la fraternité à l’égard des confédérations locales, et à l’égard d’une " république " de confédérations entre 1790 et 1793. Il faut explorer les efforts de Jean Varlet et des militants de l’Évêché, les 30 et 31 mai 1793, pour comprendre que la Révolution a manqué de très peu, lors de l’insurrection du 2 juin, de construire la bien-aimée " Commune de communes " confédérale qui demeurera dans la mémoire historique des fédérés parisiens, ainsi qu’ils se nommaient eux-mêmes, en 1871.

J’insiste donc sur le fait que la politique municipaliste libertaire n’est pas qu’une simple " stratégie de l’émancipation humaine " : c’est une concordance, éthique et rigoureuse, entre les fins et les moyens d’une part et les buts historiques d’autre part, qui implique une conception de l’Histoire comme quelque chose de plus large qu’une simple chronique, ou qu’un archipel " d’imaginaires sociaux " enfermés en eux-mêmes. La civitas structurée démocratiquement et à l’échelle humaine est le domicile potentiel d’une humanitas universelle, qui transcende largement le trop mesquin lien de parenté de la tribu, la notion géo-zoologique du " terrien ", et l’anthropomorphique et enfantin " cercle de tous les Êtres " (des fourmis aux matous) vanté par le Père Berry et ses acolytes. C’est la sphère immédiate de la vie publique, et non la plus " intime ", pour utiliser le mot, grossièrement subjectivisé, de Clark. Ce qui n’exclut pas, voire favorise, l’intimité sous la forme de la solidarité et de la complémentarité.
La civitas structurée démocratiquement et à l’échelle humaine est le lieu où se prend l’initiative de la réflexion rationnelle, le lieu de la prise de décision discursive et de la laïcité dans les affaires humaines. Elle nous parle, au-delà des siècles, dans la magnifique oraison funèbre de Périclès et dans les satires étonnamment familières, éminemment laïques et truculentes, d’Aristophane, dont les œuvres démolissent l’insistance de Castoriadis sur le mysterium et la fermeture de la polis athénienne pour l’esprit moderne. Nul ne peut lire les chroniques de l’humanité occidentale et ignorer la dialectique rationnelle qui sous-tend l’accumulation des événements et qui révèle un développement du potentiel humain pour l’universalité, la laïcité, et la liberté dans un rapport constructeur qui seul peut être appelé Histoire. Si l’on garde à l’esprit le fait qu’elle a culminé à certains moments du développement qui ont servi de base à la construction des civilisations ultérieures, cette Histoire est ancrée dans l’évolution d’une sphère publique laïque, dans la politique, dans l’émergence de la cité rationnelle - la cité qui est rationnelle institutionnellement, créativement et communalement. On ne peut pas enlever l’imagination de l’Histoire, mais c’est une imagination qui doit être éclairée par la raison. Car rien ne peut être plus dangereux pour une société, et pour le monde d’aujourd’hui, que ce genre d’imagination débridée, abandonnée par toute raison, qui s’est si aisément prêtée aux meetings de Nuremberg, aux défilés fascistes, à l’idolâtrie stalinienne, et aux camps de la mort.

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Clark efface grossièrement tout ce mouvement vers la civitas et l’émergence du citoyen, en extrayant la cité du contexte de son développement historique. Il en repousse les leçons - les échecs et les succès de l’histoire municipale - en conseillant à ses lecteurs " d’éviter d’idéaliser des formes anciennes telles que la polis, les villes libres médiévales, ou les sections révolutionnaires et les communes [parisiennes] " afin de ne pas être aveugles à " leurs défauts, leurs limitations, et en particulier leurs aspects idéologiques ". Comme si l’exploration que nous en faisons ignorait ces limitations ! Il ne peut concevoir le municipalisme libertaire (qu’il nomme si lourdement " socialisme municipal ") que comme une " stratégie ", qu’en opposant ses chances de succès à ses possibilités d’échecs, et qu’en bondissant allègrement dans ses positions critiques d’un élitisme sans fard à l’échec " possible " de la pleine participation populaire aux assemblées. L’importance qu’il y a à distinguer entre prise de décision et administration, si indispensable à la compréhension des rapports de pouvoir dans les municipalités libres (Marx a, de manière fort significative, commis là erreur sur erreur dans la Guerre civile en France) se voit négligée au profit de préoccupations philistines quant aux dangers des leaders charismatiques et du " factionnalisme " - comme si le factionnalisme, qui terrifiait les constitutionnalistes oligarques américains de 1787, pouvait être un danger pour une organisation politique républicaine !

On doit y insister, parce que Clark écrase radicalement le domaine politique - la sphère publique la plus immédiate qui rend la démocratie du face à face possible - sous la sphère sociale. Il nous prévient ainsi que " les raisons pour lesquelles il faut considérer que la municipalité est fondamentale ne sont pas claires ", en tout cas si le municipalisme " rejette l’opinion de certains anarchistes et de nombre d’utopistes que la sphère personnelle la plus intime, qu’elle soit identifiée au groupe d’affinité [!], au groupe familial, ou au groupe de vie communautaire, est la plus fondamentale socialement et politiquement ". Dans cette colligation décousue du plus " intime " avec le plus " immédiat ", du politique avec le personnel et du familial, voire du groupe de vie communautaire, avec le politique, Clark réduit la sphère publique - le domaine du politique ou de l’autogestion de la polis - à la chambre à coucher, au salon, à la cuisine, ou, si vous préférez, au café ou au parc : en bref, au personnel.
On pourrait s’étendre sur cette vision excessivement subjectiviste, narcissique, yuppie même, de la vie sociale. Si " quelques anarchistes et nombre d’utopistes " ignorent le développement historique de l’humanité, hors de la vie domestique limitée à la parenté tribale, vers la confédération de villes libres, alors tant pis pour l’anarchisme actuel. Qui a d’ailleurs en grande mesure échoué à distinguer entre politique et étatisme, et ne parlons pas de " l’utopisme ", quoi que cela puisse signifier aujourd’hui. Rien n’a été plus paralysant pour l’anarchisme (une appellation œcuménique qui englobe des idéologies plutôt contradictoires) que l’inclination de nombreux jeunes anarchistes aujourd’hui à limiter l’activité publique au jet de pierres dans les vitrines ou à la peinture sur les murs de slogans révolutionnaires, individualistes et d’une stupéfiante bêtise.

Nous ne pouvons pas non plus faire mine d’ignorer que Clark passe brutalement des " médiations " qui justifient des conseils administratifs élitistes aux " vastes réseaux " de groupes d’affinités, de communes et de coopératives ; que, sur une page, il critique une révolution qu’il présume apocalyptique et qu’à la page suivante il plaide pour une " rupture de l’imaginaire " d’avec les conditions existantes et incluant si possible " l’impossible " ; qu’il ne réconcilie pas son idéalisme philosophique qui assigne à l’imagination la souveraineté sur les affaires humaines avec son intérêt intermittent pour les intérêts matériels de classe - sans parler de ses grilles mécaniques ou des innombrables " possibilités " qui pourraient empêcher à peu près n’importe quel type d’activité politique, y compris les activités de son propre " réseau " et de ses propres formes, très imaginaires, d’interaction. Cette méthodologie, si on peut l’appeler ainsi, manque d’autant plus de cohérence intellectuelle que toutes ses récriminations à l’égard du municipalisme libertaire peuvent être mieux encore lancées contre sa propre démocratie éthérée. Elle coïncide tout à fait avec l’anarchisme hédoniste de Hakim Bey 21, qui méprise toute tentative de changer la société hors d’explosions individuelles et franchement " chaotiques " d’autogâterie personnelle. Dans le monde " surrégionaliste " de Clark, la démocratie n’existe principalement qu’autant que nous " l’imaginons " et qu’on la " pratique personnellement " dans tous les domaines. Il est remarquable que l’équipée de Clark " au-delà des limites de la cité " ne mentionne pas le capitalisme, et, à l’évidence, accepte l’économie de marché, fût-elle de petits partenariats et de petites entreprises.

Mais ce qui pose vraiment problème dans une équipée " au-delà des limites de Clark ", c’est la poussière idéologique que ses institutions soulèvent. La barbarie sociale et culturelle qui se fait jour à notre époque est par-dessus tout marquée par des idéologies de régression ; par la retraite dans un passé, souvent mythique, d’avant le péché originel, par une égocentricité narcissique où le politique disparaît dans le personnel, et par un " imaginaire " qui dissout les diverses phases d’un développement historique en un trou noir d’" Unité " ou d’" interconnexion ", si bien que tous les moments du développement en sont lissés, aplatis. Sous-jacent à cet aplatissement idéologique, on trouve une Gelassenheit heideggérienne, un " laissons les choses être telles qu’elles sont " passif-réceptif, quiétiste, maquillé de contraires taoïstes dont chacun efface son opposé de façon à ne laisser à la raison pratique qu’une page blanche où tout peut être inscrit, aussi hiérarchique ou oppressif que cela puisse être.

Le gouvernant taoïste de Clark, qui ne gouverne pas, qui ne fait rien mais qui pourtant accomplit plus que qui que ce soit d’autre, est une contradiction dans les termes, une annulation mutuelle des concepts de gouvernant et de sage ; ou, plus probablement, un tyran qui manipule astucieusement ses sujets tout en prétendant ne pas désirer le but réel de sa tyrannie. Les classes dirigeantes chinoises ont joué ce jeu pendant des siècles - tout comme le pape, de nos jours encore, baise, en toute humilité chrétienne, les pieds des cardinaux qu’il a désignés. Ce que le fétichisme de la marchandise est au capitalisme, cette Gelassenheit heideggérienne l’est à l’idéologie actuelle, en particulier l’écologie profonde et toute sa descendance écologique sociale. Nous ne changeons pas le monde : nous y " résidons ". Nous ne raisonnons pas notre ligne de conduite : nous " l’imaginons ", nous en avons l’intuition. Nous ne procédons pas à une reconstruction rationnelle des moments d’une évolution, nous retombons dans une rêverie magique, souvent au nom d’un avant-gardisme esthétique où la réalité capitule devant l’imagination.

D’où l’explosion actuelle d’écologies mystiques, du primitivisme, de la technophobie, de l’anticivilisationnisme, de l’irrationalisme et de modes minables, du satanisme à l’angélolâtrie. Il suffit de mettre " bio " devant un mot pour se retrouver avec le pire, le plus stupide, le plus antisocial fatras d’idées possible, comme par exemple le biorégionalisme.

Nous pouvons donc discerner le visage d’une barbarie qui est culturellement réactionnaire, de " nouveaux mouvements sociaux " qui, au mieux, n’apportent aucune solution aux problèmes de l’existence humaine et, au pire, prêchent l’effacement, le quiétisme, la soumission. Si nous avons besoin " d’une révolution spirituelle plus que d’une plate-forme politique, et d’une communauté régénérée plus que d’un mouvement politique " ; si la démocratie est un " imaginaire " et que le processus législatif est partout et en tout ce que nous faisons ; si nous devons construire un vaste réseau de groupes d’affinités, de communes et d’entités largement personnalistes ; si nous devons " résider " dans le quiétisme taoïste, et pas seulement sur la Terre du Père Berry, mais au sein de la société actuelle... alors, effectivement, nous n’avons pas besoin d’un mouvement politique. Un vaste réseau d’ashrams fera parfaitement l’affaire.

Et aucun bourgeois n’aura de raisons d’avoir peur.

Murray Bookchin

Traduction de Jean-Manuel Traimond

NOTES

Toutes les notes sont du traducteur

1. Mondragon est un village du Pays basque espagnol où des communautés religieuses ont créé, sous le franquisme, un système de coopératives de production, admiré par des chercheurs notamment anglo-saxons comme un modèle d’autogestion à grande échelle. À ses beaux jours, le système comptait quelque 20 000 membres des coopératives.

2. Personnage de fiction, symbole du rêveur qui vit dans un monde à lui.

3. 3. Toutes les citations sans référence sont tirées de l’exposé présenté par John Clark à une réunion sur le thème Démocratie et écologie, tenue en août 1995 à Dunoon (Écosse). C’est à cet exposé que répond le texte de Bookchin.

4. 4. Repris dans Post Scarcity Anarchism, San Francisco, Rampart Press, 1971.

5. 5. Animatrice, avec Julian Beck et après lui, du Living Theatre.

6. 6. Le premier texte est paru en français dans Pour une société écologique, Paris, Christian Bourgois, 1976 ; le second, dans Interrogations sur l’autogestion, Lyon, ACL, 1982.

7. 7. Deux chaînes de grands magasins nord-américains.

8. 8. Ndt : personhood.

9. 9. Prêtre catholique ayant une certaine influence dans les milieux écologiques aux États-Unis ; auteur, avec le physicien Brian Swimme, de The Universe Story.

10. 10. Créateur du concept de " Gaïa " (les âges de Gaïa, éd. Odile Jacob, 1997).

11. 11. Voir à ce sujet le débat entre Bookchin et Foreman, Quelle écologie radicale ? Lyon, ACL, 1994.

12. 2. Auteur français particulièrement apprécié dans les universités américaines.

13. 13. Périodique anarchiste publié à Detroit depuis les années 1960.

14. 14. Réseau de Verts.

15. 15. La plus grande organisation charitable des États-Unis.

16. 16. Bookchin fait sans doute allusion à la loi " PLM " qui introduit, dans les municipalités de Paris, Lyon et Marseille, une certaine décentralisation au niveau des mairies d’arrondissement.

17. 17. Trois auteurs écologistes spiritualistes.

18. 18. L’État du Vermont, au nord de New York. Chaque État des États-Unis dispose de sa propre Constitution.

19. 19. Âge de pierre, âge d’abondance, Paris, Gallimard, 1976.

20. 20. Voir entre autres la Mal-mesure de l’homme, éd. Odile Jacob, 1997 ; la Foire aux dinosaures, Seuil, 1997.

21. 21. Voir ses Zones autonomes temporaires, Paris, éd. de l’Écart, 1997.