La "centralité" dans les origines de l’imaginaire occidental.

vendredi 22 août 1997
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"Aussi la terre, pas plus qu’aucun autre monde, n’est-elle au centre de l’Univers ;...et ceci est vrai pour tous les autres corps.De points de vue différents ils peuvent, tous,être regardés comme centres, ou comme points de la circonférence,comme pôles, ou comme zéniths et ainsi de suite.Ainsi donc, la terre n’est pas le centre de l’Univers ;elle n’est centrale que par rapport à notre propre espace environnant."

Giordano Bruno

L’institution socio-historique du monde c’est la "réalité" de l’homme.

Depuis l’obscurité inaccessible des temps reculés la pensée humaine, pour se constituer comme telle, a dû séparer, discriminer, opposer, réunir. Elle a dû organiser le flux perceptuel et construire des représentations discrètes et déterminées ; elle a dû faire du chaos un cosmos. L’homme institua* la terre et les cieux, créa les dieux et les choses. L’homme – le collectif humain – s’est fait lui-même, et dans le même mouvement il s’est soumis à l’hétéronomie de sa propre invention. Tout lui venait du dehors, d’en haut, du centre. Il s’est vu, comme créature, dépossédé et dépendant.

En même temps, depuis l’émergence de la pensée humaine, les systèmes de représentation du monde s’organisent à travers des catégories antithétiques comme chaud et froid, clair et obscur, amour et haine, haut et bas, supérieur et inférieur. Probablement, à un niveau plus abstrait, derrière ces paires d’opposés se trouve l’intuition essentielle et archaïque qui oppose l’identique au différent, et dont l’ancrage biologique sont le sexe et la mort. Ancrage biologique qui fonctionne comme un opérateur sémantique : le sexe comme différence de sexes, la mort comme différence de générations.

Mais ces valeurs contrastées, ces couples contrariés ne fonctionnent pas séparément ; au contraire, un paradigme implicite et occulte, historiquement construit, les organise en symbolismes aux racines profondes et inconscientes qui viendront s’expliciter et s’actualiser dans milles situations diverses.

Nous trouvons un exemple, apparemment universel, dans l’opposition haut/bas. Rappelons brièvement l’analyse de Carlo Ginzburg : "Il est significatif que nous disions que quelque chose est ‘élevé’ ou ‘supérieur’ –ou inversement ‘bas’ ou ‘inférieur’– sans nous rendre compte de la raison pour laquelle ce à quoi nous attribuons une plus grande valeur (la bonté, la force, etc.) doit être placé en haut."

En haut se trouvent l’intelligence et la sagesse, en bas l’instinct et la luxure. C’est ainsi que nous pouvons parler des "basses passions" et des "hauts idéaux".

Les différentes cultures ont placé dans le ciel la demeure des dieux, au dessus de la tête des hommes. La Grèce archaïque, à travers les mythologies d’Homère et d’Hésiode, imagina un univers à trois niveaux : l’espace d’en haut correspond à Zeus et aux dieux immortels, celui du milieu aux hommes, celui d’en bas aux morts et aux forces telluriques et inquiétantes.

Le symbolisme du "haut" a toujours été associé, et il continue à l’être de nos jours dans nos propres cultures, à la cosmogonie religieuse de même qu’au pouvoir politique.

Un ensemble de représentations s’est organisé autour des pôles de cette dichotomie attirant vers eux des valeurs, elles aussi contrastées ; ces unités construites expriment non seulement des catégories cognitives ou affectives mais aussi des catégories sociales : dominants/dominés, riches/pauvres ; c’est pour cela qu’elles ont été protégées par des prohibitions anciennes.

L’une d’elles est celle qui vise la pensée de façon directe. La traduction de la Bible réalisée par Jérôme (347-419 ou 420), la Vulgata, s’est généralisée à partir du VIIIe siècle et la phrase de Saint Paul Noli altum sapere a été interprétée durant des siècles et des siècles comme "un blâme contre la curiosité intellectuelle."

L’une des premières versions italiennne de la Bible, due à Nicolo Malermi, traduit ainsi la phrase de Saint Paul : "Non volere sapere le cose alte."

L’interdiction tendait à renforcer la création d’un domaine défini comme élevé – cosmique, religieux ou politique – dans lequel toute démarche menée par l’intelligence est tenue pour subversive. Les hérétiques ont souffert de la persécution de l’Eglise et de l’Empire parce qu’ils voulaient dévoiler les "secrets du pouvoir", parmi lesquels "le plus caché de tous : l’usage politique de la religion."

Les métaphores en rapport avec le centre et la périphérie sont d’aussi "haute lignée" que le couple de haut et bas. Et il est légitime de penser, comme nous verrons plus loin, qu’un même paradigme inconscient organise leurs symbolismes respectifs .

Toute image archaïque du monde contient un espace organisé, un microcosme habité, entouré par l’inconnu, obscur, chaotique et dangereux. Ce cosmos a un centre, c’est-à-dire un lieu sacré par excellence. C’est là que se manifeste la force structurante, vraiment instituante, du social. L’idée mythique d’un "centre" est en corrélation avec le postulat d’un au-delà, conceptualisation qui exproprie la collectivité de sa capacité créatrice de signifiés et de symboles, normes et valeurs, pour la mettre entre les mains d’un "législateur" extérieur représenté par les morts, les ancêtres ou les dieux.

Le pouvoir sacral est au "centre", là où les hommes vont communiquer avec leurs créatures : les démons et les dieux. Ils vont là pour communiquer et pour se soumettre.

"Dans les cultures qui connaissent la conception de trois régions cosmiques –Ciel, Terre, Enfer– écrit Mircea Eliade, le ‘centre’ constitue le point d’intersection de ces régions. C’est ici qu’est possible une rupture de niveau et, du même coup, une communication entre ces trois régions."

Dans les religions paléo-orientales le centre du monde est dans le sanctuaire, et, par extension, dans la cité qui le contient. Babylone était un ‘Bâb-ilânî’, une "porte des dieux", parce que c’était par là que les dieux descendaient sur la terre. Babylone était aussi le centre d’où on se mettait en rapport avec les régions inférieures, puisque la cité était construite sur ‘bâb-apsî’, la porte de ‘apsû’, et ‘apsû’ désignait le chaos d’avant la création.

Selon la tradition mésopotamique l’homme a été créé dans "l’ombilic de la Terre". Le Paradis était au centre du cosmos et c’était aussi un ombilic du monde. Selon une tradition syrienne la création d’Adam s’est réalisée dans le centre même de la Terre où allait se dresser la croix de Jésus, le Golgotha, et le sang du Christ retomberait sur le crâne d’Adam, enseveli à cet endroit-là, selon une autre tradition, chrétienne cette fois-ci.

"Le mont Thabor, en Palestine, pourrait signifier ‘tabbûr’, c’est-à-dire ‘nombril’,omphalos." Selon une légende qui remonte au IVe siècle, Tabor était le nom de la montagne d’où le Christ annonça son Deuxième Avènement et d’où il est monté au ciel. La légende de Tabor donnera son nom à l’aile radicale du mouvement hussite, les Taborites , taxés d’"anarcho-communisme".

Si nous revenons en arrière, à la Grèce ancienne – bien avant la création de la Polis – dans un symbolisme qui remonte loin dans le temps, l’omphalos était un monticule de terre ou une pierre conique, objet de culte et endroit où se rendait une justice primitive. Il était considéré comme le centre de la Terre, il évoquait une image tombale et on le considérait en rapport avec les puissances chtoniennes.

Les significations et les valeurs associées avec le centre sont exprimées par deux termes dans la pensée mythico-religieuse grecque : l’un est Omphalos, le nombril, l’autre Hestia, le foyer. Le foyer avait une place fixe, implanté dans le centre de l’espace domestique, une sorte d’ombilic qui enracinait l’habitat humain dans les profondeurs de la terre et qui, en même temps, était un point de contact entre la terre et le ciel.

"Le ‘centre’ du foyer est donc le point du sol où se réalise, pour une famille, un contact entre les trois niveaux cosmiques de l’univers. Telle est l’image mythique du centre que représente Hestia."

Si le centre est le sacré par excellence, le profane s’étend dans la périphérie. Mais l’opposition centre/périphérie montre un changement dans la signification du centre, changement dans lequel les métaphores tributaires de la notion de centre vont se déplacer d’une représentation cosmico-religieuse à une représentation de l’espace plat, abstrait (intelligible plutôt que sensible). Le centre devient un point imaginaire dans un cercle, équidistant de tous ceux qui forment la ligne fermée de la circonférence ; ou bien le centre d’une sphère.

La pensée grecque se détache des représentations religieuses qui associaient le centre avec Hestia, déesse du foyer, pour faire de lui un symbole politique : le foyer commun de la cité, l’Hestia koiné.

Le foyer, en devenant commun, s’installe dans l’endroit public et ouvert de l’agora et il exprime alors le centre de la Polis. En s’incluant dans un espace "politique", le centre représente les relations de réversibilité, d’équivalence et d’équidistance ce qui présuppose une nouvelle institutionnalisation de la société. Selon Vernant, "le centre traduit dans l’espace les aspects d’homogénéité et d’égalité, non plus ceux de différenciation et de hiérarchie."

La transformation profonde de l’imaginaire social, la révolution intellectuelle et politique que les Grecs commencent à réaliser à partir de la première moitié du VIe siècle s’organise autour de deux modèles effectifs : un modèle explicatif de l’univers physique et un modèle de la Polis qui institutionnalise un nouveau type de relations sociales. L’un et l’autre présupposent, ou vont de pair avec, un processus de désacralisation et de rationalisation du monde.

L’image mythique du cosmos n’avait pas empêché les astronomes de Babylone de réaliser une observation minutieuse des astres ni de développer une connaissance considérable des phénomènes célestes, mais leur interprétation faisait intervenir les forces divines, le surnaturel, et le destin de l’homme, de la société, du royaume dépendait de l’intention des dieux.

Dans la cosmogonie d’Hésiode les réalités physiques étaient aussi personnifiées et représentées comme des forces et des désirs des dieux. Gaia est la Terre-Mère, support sûr, stable. A l’origine, après l’Abîme, vide sans fond, vint "Terre, aux larges flancs, assise sûre à jamais offerte à tous les vivants". Zeus régna sur tout l’univers en compagnie de Cratos (Pouvoir) et Biè (Force) .

"Zeus n’a demeure ni séjour dont ils soient absents, il ne suit point de route où ils ne marchent sur ses pas : leur place est toujours près de Zeus aux lourds grondements."

Zeus ferma à jamais l’ouverture qui communiquait avec les forces souterraines du désordre. Et l’Homme se pensa au milieu d’un univers à niveaux, mêlé aux dieux immortels – l’Olympe , même s’il est très haut, reste rattaché au sol terrestre – et guetté par la nuit du Hadès où tout disparaît.

Les "physiciens" d’Ionie, ont été les premiers à aller à l’encontre des traditions religieuses établies. Thalès, le père de l’école de Milet a vécu entre 640 et 548 avant J.C., approximativement ; Anaximandre a été son ami et disciple et Anaximène le continuateur. Eux tous "estimaient que les principes de toutes choses se réduisaient aux principes matériels", écrit Aristote, et aussi "que rien ne se crée et que rien ne se détruit, puisque cette nature est à jamais conservée...". Ces premiers philosophes ont construit une théorie du cosmos basée sur la physis, la nature, qui ne sollicite pas l’intervention des forces extérieures.

D’après Anaximandre,- nous suivons ici l’analyse de Jean-Pierre Vernant-, si la terre est stable, si elle ne tombe pas, c’est parce que étant à égale distance de tous les points de la circonférence céleste elle demeure immuable au "centre". Dans une conception sphérique de l’univers, dans une définition géométrique du centre par rapport à la circonférence,

"nous ne sommes plus dans un espace mythique où le haut et le bas, la droite et la gauche, ont des significations religieuses opposées, mais dans un espace homogène constitué par des rapports symétriques et reversibles."

Le principe fondamental de l’origine de tout, postulé par Anaximandre est l’apéiron, l’Indéterminé, l’Illimité, principe qui est le fond commun de toute réalité, celui qui rend possible un univers organisé sur l’équilibre des forces et la réciprocité des positions. Le cosmos est représenté alors à travers un schéma spatial circulaire dans lequel le centre constitue le point de référence : orienté symétriquement dans toutes ses parties, il n’existe plus de directionnalité absolue.

Etant donné que la Terre est située au centre d’une sphère, en équilibre et dans un espace symétrique, rien ne la domine, elle ne dépend de personne, dit Anaximandre. "Que vient faire dans ce schéma astronomique cette idée de ‘domination’, qui est d’ordre ‘politique’ et non d’ordre physique ?" Vernant, qui se pose la question ajoute comme réponse que dans l’image mythique traditionnelle la Terre devait s’appuyer sur quelque chose dont elle dépendait et, en conséquence, elle était assujettie à quelque chose de plus fort qu’elle même. Par contre, "chez Anaximandre la centralité de la terre signifie son ‘autonomie’."

"Centralité, similitude, absence de domination" : ces valeurs, associées à la représentation du cercle et du centre, seront, après la disparition du monde archaïque, les valeurs de la Polis, de l’organisation politique de la Cité. Tout du moins, durant la courte période de la démocratie athénienne, après les réformes de Clisthène.

L’isonomie de la vision géométrique de l’univers chez Anaximandre sera pensée dans le domaine social comme l’isonomie des citoyens, de ceux qui sont égaux dans l’espace public. La réflexion commune du demos implique l’existence d’institutions sociales qui sont l’objet d’une discussion et d’une recherche consciente, c’est-à-dire de l’existence d’une pensée politique.

"Le logos, instrument de ces débats publics, prend alors un double sens. Il est d’une part la parole, le discours que prononcent les orateurs à l’assemblée, mais il est aussi la raison, cette faculté d’argumenter qui définit l’homme [...] comme ‘animal politique’, [comme] un être raisonnable."

La nouvelle symbolique du cercle et du centre apparaît concrètement dans l’espace urbain. La cité est construite autour d’une place centrale, l’agora. Mais l’agora n’est pas seulement un lieu fixe, elle est fondamentalement une institution. Pour que l’agora existe il faut que les citoyens se réunissent dans un espace public pour discuter de la ‘chose commune’ aux uns et aux autres : le même droit à la prise de parole -iségoria- et la même égalité devant la loi -isonomia -. C’est ainsi que ni les Phéniciens ni les Babyloniens n’ont connu l’agora, alors que les cités ioniques et grecques la connaissaient.

Dans le processus de construction de la Polis un symbolisme du centre plus ancien prêtera son concours à l’idée d’autonomie. Dans la classe aristocratico-militaire grecque, lorsque les guerriers étaient appelés à discuter et à prendre une résolution, la coutume traditionnelle était de former un cercle qui représentait le lieu de la parole libre, parrhésia, de l’iségoria, et celui qui voulait parler s’avançait vers le centre du cercle pour s’adresser aux autres.

Au début du Chant II de l’Odyssée, Télémaque convoque les Akhaïens à l’agora. Lorsque son tour arrive, le fils d’Ulysse se dirige vers le milieu du cercle formé par ses "égaux" ; là, au centre, il prend le sceptre que lui tend le hérault et parle librement.

Hérodote racconte que lorsque a lieu en Perse le complot des Sept qui installera Darius sur le trône (522-486), les conspirateurs discutent sur la forme de gouvernement qu’il conviendrait d’adopter. Otanès se prononce contre la monarchie car, comment peut-on permettre "à un homme d’agir à sa guise, sans avoir de comptes à rendre ?" (...) "Au contraire, le régime populaire porte tout d’abord le plus beau nom qui soit : ‘égalité’... donc, renonçons à la monarchie et mettons le peuple au pouvoir." L’opinion de Darius triomphe, il faudra élire un monarque. Otanès répond : "Pour moi, je ne prendrai point part à cette compétition : je ne veux ni commander ni obéir." *

A la même époque, à Samos, Méandrios successeur du tyran Polycrate, avait voulu être le plus juste des hommes sans y arriver. Apprenant la mort de Polycrate, Méandrios convoqua l’assemblée de tous les citoyens et leur dit : "Je dépose donc le pouvoir au milieu et je proclame pour vous l’isonomia." Mais, apostrophé par un citoyen, il se rendit compte des dangers que lui même encourait, changea d’avis et garda le pouvoir tyrannique dans ses mains.

Lorsque la Polis est instituée, le centre du cercle est représenté par un point virtuel, dont tous les citoyens sont à égale distance, ce qui les rend égaux. Ainsi, le pouvoir, le cratos, placé au centre, échappe à l’expropriation dans la mesure où tous ont accès à lui, au lieu commun.

Le centre symbolisa alors au VIe siècle avant J.C. un ordre égalitaire dont l’image, sur le plan politique, était Hestia, le foyer commun. Hestia était aussi le nom que les philosophes donnaient à la Terre, qui demeure fixe au centre du cosmos.

Symbole politique, le Foyer commun, public, définit le centre d’un espace caractérisé par la réversibilité des relations sociales – comme nous l’avons déjà dit – et sa fonction est celle de

"représenter tous les foyers sans s’identifier à aucun. Edifié au centre de la cité, dans ce méson (centre) où le cratos a été déposé pour que nul ne puisse se l’approprier, le Foyer porte le nom de Hestia koiné, parce qu’il symbolise le tout d’une communauté politique où chaque élément particulier, sous le règne de l’isonomia, est désormais l’homoios de tous les autres."

La pensée grecque réalisa un énorme effort de désacralisation mais ses résultats politiques furent éphémères, et un tel effort resta enseveli sous le poids énorme du Temps. Au IVème siècle, l’imaginaire hiérarchique récupère peu à peu son crédit malgré le combat désespéré, sur le plan philosophique, des sophistes d’abord, et des cyniques ensuite.*

Dans la pénombre du divin, la réflexion politique s’apaise encore une fois. La Polis est vue à nouveau comme le modèle analogique d’un ordre cosmique supérieur. La cité idéale décrite par Platon exprime ce déplacement essentiel dans la signification imaginaire du centre. Les Lois précisent : "la ville sera divisée en douze portions, dont la première, qui recevra le nom d’Acropole, sera affectée au temple de Hestia, ainsi que de Zeus et d’Athéna ; une enceinte l’entourera et c’est à partir de ce centre que se fera, en douze portions, le sectionnement, tant de la ville même que de tout le territoire." Le centre n’est plus occupé par l’agora, lieu de la parole libre, mais par l’Acropole, consacrée aux divinités tutélaires. L’acropole s’oppose à l’agora, constate Vernant, comme le domaine du sacré s’oppose au profane, comme le divin s’oppose à l’humain.

"La cité platonicienne – P.Lévêque et P.Vidal-Naquet ont eu raison de le souligner – se construit autour d’un point fixe qui, par son caractère sacré, amarre en quelque sorte le groupe humain à la divinité."

L’Acropole d’Athènes, colline habitée depuis le deuxième millénaire av. J.C., a été une forteresse militaire et un centre religieux, qui conserva l’empreinte de ses origines aristocratiques. La chute de la tyrannie des Pisistratides déplaça le centre vers l’agora. Périclès, dans le domaine de l’urbanisme, privilégia l’Acropole, symbole de la force et de la grandeur d’Athènes, qui dominait la ville et le tumulte de l’agora. L’Acropole, "ville haute", relie le symbolisme traditionnel du haut et du centre, c’est-à-dire un symbolisme transcendant**, un imaginaire dépendant du sacré. Un élément sacral, représentant du mystère, de l’au-delà, principe d’extériorité radicale qui préside à l’organisation primitive de l’espace social, vient s’incruster dans la vie collective.

C’est ainsi que la société est instituée à partir de l’hétéronomie (du nomos, de la loi) et ses conséquences majeures sont deux : la première est que l’hétéronomie impose un système de dépossession qui exclut de la pratique collective la reconnaisance de sa propre capacité instituante. La deuxième est qu’elle instaure un système hiérarchique dans lequel la décision descend (vient) d’en haut. Le système hiérarchique qui englobe le cosmos tout entier place les dieux - ou les ancêtres morts- au centre, et exige ainsi une médiation entre l’au-delà et le commun des mortels, médiation représentée par une instance séparée de la société : le pouvoir politique, que ce soit sous la forme hiérocratique (hiéros : sacré) ou sous la forme pseudo rationnelle de l’Etat.

Le centre n’est plus une image geométrique, n’est pas le centre d’un cercle ou d’une sphère : le centre est en haut.

Lorsque nous utilisons les termes de haut et de bas en les associant, même sans en avoir conscience, l’un avec le supérieur ou l’élevé, l’autre avec l’inférieur ou le méprisable, lorsque nous donnons au centre le caractère privilégié d’organisateur et de décideur, de lieu du commandement, nous démontrons quotidiennement que notre propre culture ne s’est pas détachée totalement du monde mythique, du poids du sacré. C’est pour cette raison que ces termes sont prépondérants dans les domaines religieux et politiques.

Le paradigme inconscient qui transporte les symbolismes respectifs et les valeurs associées est construit sur le système hiérarchique, présupposé comme étant naturel et omniprésent à tous les niveaux du cosmos. Image typique du christianisme médiéval que Nicolas de Cusa et Giordano Bruno avaient commencé à saper.

En réalité, la persistance de ce paradigme exprime l’hétéronomie instituante du social dont nous ne nous sommes pas délivrés encore.

Eduardo Colombo