ANARCHIE ET ANOMIE

mercredi 20 août 1997
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à Jean Duvignaud

Le désir imprévisible

L’histoire tout entière de l’anarchie est faite de dérapages du désir. Aujourd’hui encore les libertaires sont nécessairement mis en demeure, par eux-mêmes, dans leur exercice constant de définition de soi, de clarifier leur rapport avec des évènements et des personnages qui donnent au mouvement son bagage le plus spectaculaire, mais dont la signification politique et morale est pour le moins problématique.

Comment vivre avec Netchaiev, ce météore russe venu glisser la perversion morale dans la stratégie révolutionnaire, et surtout comment admettre et comprendre la violente séduction qu’il exerça, ne fut-ce qu’un instant, sur Bakounine lui-même ? Comment faire place à Ravachol, dont les exactions de droit commun furent moins approximatives que les bombes, et comment rendre compte de la complaisance de quelques-uns qui glorifièrent en lui une sorte de nouveau Christ ? Comment partager le désespoir d’Emile Henry qui se voulut, le 12 février 1894, le meurtrier du peuple ? Comment croire que l’anarchie ait pu dériver jusqu’à voir dans le hold-up un raccourci vers le bonheur, comme l’illustra pourtant la bande à Bonnot ?

Il est inutile de prolonger une liste de ce genre. Le mouvement libertaire n’en finit pas de tenter de raisonner de tels faits, c’est-à-dire d’élaborer pour lui-même à leur égard une proposition rationnelle, afin de les chasser, ou de les réintégrer, s’il se peut, à la cohérence d’un projet collectif. Une telle clarification garde, depuis un siècle, un même caractère d’urgence. Car l’image générale de l’anarchisme, qu’elle soit produite par ses détracteurs ou véhiculée par des commentateurs superficiels, se réduit couramment aux figures du poseur de bombes, du bandit tragique, ou de la caricature démoniaque du révolutionnaire. Mais il est vrai aussi que l’esprit anarchiste complique toujours un peu les choses, qui critique sévèrement de telles trajectoires indiscutablement marginales, mais revendique en même temps et toujours une participation au scandale, par provocation, par sa recherche constante de la formulation la plus abrupte de son altérité, par l’extrémisme de sa révolte qui le pousse dans l’idée, quelque peu paradoxale, que s’il n’en est jamais l’auteur, il est toujours capable du pire.

Quelles sont pourtant les chances d’une rationalisation de tels phénomènes ? Tous ces faits sont porteurs, au moins virtuellement, de contradiction entre un idéal libertaire revendiqué, et des positions, des attitudes qui lui semblent difficilement conciliables. Deux possibilités semblent alors ouvertes pour leur interprétation : soit on maintient la contradiction en l’état, ce qui veut dire qu’on la considère comme constitutive de l’anarchie, et l’on a d’assez fortes chances alors de disqualifier celle-ci. C’est ce que fait par exemple H. Arvon qui, commentant l’épisode de l’insurrection de Lyon en septembre 1870 et la contradiction qu’il repère entre l’idéal libertaire de déchéance immédiate de l’État et les nécessités organisationnelles de la victoire populaire, incluant un certain dirigisme, conclut à "l’aporie" de la révolution libertaire qui, littéralement, ne serait donc pas pensable, les deux termes de "révolution" et de "libertaire" s’excluant l’un l’autre selon l’auteur ; soit on fait supporter les difficultés voire les impasses rencontrées régulièrement par le mouvement libertaire par les seuls caprices et fragilités de la psychologie individuelle, ce qui n’est alors qu’une façon de leur dénier toute signification historique et politique.

Il ne s’agit pas de chercher à réintégrer à tout prix tous les épisodes "scandaleux" ou apparemment contradictoires dans une positivité historique qui serait celle de l’anarchisme. Un tel unanimisme est manifestement un projet absurde. Mais on fera l’hypothèse que l’approche sociologique et certaines de ses intuitions modernes majeures permettent d’approfondir la compréhension des faits de ce genre.

Les questions sont les suivantes : certaines dynamiques du collectif permettent-elles de comprendre le déploiement imprévisible du désir ? Ce dernier peut-il alors nous renseigner sur autre chose que sur les bizarreries de l’esprit individuel ? Peut-il être tenu pour un indice significatif dans le repérage des faits historiques et politiques ?

L’anomie

Parce qu’il rend compte des percées du désir, le concept d’anomie semble se prêter de lui même – lorsqu’il n’est pas au contraire réduit à un morne reliquat statistique – à des investissements qui le parent sans doute d’une aura poétique, mais affadissent du même coup sa portée sociologique. Actuellement, un usage courant du terme illustre cette insuffisance : l’anomie est souvent assimilée à la marginalité, la désorganisation individuelle, l’inadaptation personnelle, la fantaisie rebelle. Tout cela n’est pas faux, se trouvant sans doute au coeur de l’anomie, mais rien de tout cela n’est suffisant pour qualifier le phénomène d’anomie. En effet, tous ces attributs sont ceux de la personnalité individuelle, considérée implicitement, dans l’usage qu’on vient d’évoquer, comme la cause d’un malaise existentiel. Or le concept d’anomie doit permettre d’aller beaucoup plus loin, en rendant compte de l’origine collective des malaises individuels et en permettant de poser la question de leur éventuelle signification positive, au-delà du trouble, au-delà de la douleur, au-delà de l’existence marginale et bafouée qui est généralement celle des personnalités anomiques. Il convient donc de réexaminer ce concept dans toute sa rigueur et son étendue.

Durkheim, qui ne l’avait pas inventée, a donné à la notion d’anomie un cadrage sociologique. Si l’on reprend en particulier le célèbre chapitre du Suicide où il définit l’un des types de suicides comme "anomique", l’on voit que ce sont les redoublements d’une crise qui affecte une société au plus profond d’elle-même qui produisent des situations où des individus ou des groupes sociaux entiers se trouvent dépourvus de tout guidage social et voués à une désorganisation mentale qui se révèle parfois fatale. Durkheim part de l’idée d’un réglage ou d’une normalisation du désir, en ne faisant porter la démonstration que sur le plan économique. Il existe, pense-t-il, une contradiction naturelle entre ce que spontanément l’on peut désirer, le désir étant par lui-même sans limite, et l’état des richesses disponibles à un moment donné de la vie d’une société. Le désir individuel doit donc être réduit pour venir s’accorder avec l’ordre du possible. On constate qu’il l’est ordinairement, de sorte que les aspirations des individus et des groupes s’accordent peu ou prou avec ce qu’il leur est permis d’espérer posséder. Comme cette réduction du désir ne procède d’aucun mécanisme psychologique, il faut bien supposer qu’elle résulte de l’action de la société sur les individus, c’est une sorte de pédagogie sociale qui, dès les jeunes années de chacun, mais aussi bien continûment tout au long de la vie, assure ce réglage, restreignant le désir, assignant des limites à l’espérance, permettant à chacun de prendre place dans un horizon d’attente vraisemblable. Par cette pédagogie, l’individu, dans chaque classe, dans chaque niveau de la hiérarchie sociétaire, apprend à devancer subjectivement la contrainte objective, à désirer pour lui-même ce qu’il est, de fait, impensable qu’il puisse dépasser.

Lorsque survient une crise économique, ce n’est pas seulement l’appauvrissement nouveau qui est cause de trouble. Durkheim a d’ailleurs la clairvoyance d’englober dans le même phénomène les crises positives et négatives, appauvrissement ou enrichissement soudains. Ce qui est en crise, c’est, bien au-delà du niveau de richesse et de la capacité matérielle à survivre, cette pédagogie qui est brutalement et complètement disqualifiée, incapable de fonctionner car elle ne correspond plus en rien à la situation nouvelle. La crise est donc toujours double : économique et surtout sociale puisque c’est précisément au moment où les individus, en raison de la crise économique, auraient plus que jamais besoin d’une régulation de leur désir, que celle-ci se trouve rendue impossible. Le désir individuel est de nouveau sans limite, personne ne peut plus savoir ni ce qu’il peut ni ce qu’il veut espérer. C’est cette vacance de l’action sociale que Durkheim qualifie d’anomique et elle se traduit pour lui par des maux divers, suicides bien sûr, mais aussi divorces, crimes, alcoolisme etc.

Lorsque, dans les années 1970, Jean Duvignaud reprend ce concept qui, hormis un usage timide par Merton, avait pratiquement été délaissé pendant un siècle, c’est pour lui donner une dimension tout à fait nouvelle, non sans rendre à Jean-Marie Guyau, contemporain de Durkheim, et dont la théorie de la morale a marqué les penseurs libertaires, ce qui lui revient dans une conception créatrice de l’anomie. Pour ce dernier, l’individu se crée lui-même, et ce par le risque d’une aventure qui échappe à la société instituée, par la création de solidarités nouvelles. Le changement s’initie dans le hasard de cette liberté. Ainsi

" l’anomie, pour Guyau, est créatrice de formes nouvelles de relations humaines, d’autonomies qui ne sont pas celles d’une référence à des normes constituées, mais ouvertes sur une créativité possible. Elle ne résulte pas, comme chez Durkheim, d’un trouble statistique, elle incite l’individu à des sociabilités jusque-là inconnues - dont il dira que la création artistique est la manifestation la plus forte "

J. Duvignaud écarte à son tour la réduction durkheimienne de l’anomie à une manifestation statistique marginale qui en fait un effet de conjoncture en ne la rapportant guère qu’à la crise économique. L’anomie au contraire doit s’inclure dans une théorie de la mutation sociale et c’est à la comprendre dans cette situation de rupture qu’on peut y découvrir autre chose qu’une collection de malheurs individuels : une manifestation de la création sociale.

Le concept de mutation sociale implique de penser une discontinuité de l’expérience dans le temps et dans l’espace. Les sociétés s’inventent elles-mêmes : les formes sociales à venir ne sont pas incluses dans les formes passées. Un phénomène de mutation n’a rien de nécessairement turbulent, au moins à la surface du monde social, au moins pendant longtemps. Le vide qui se creuse dans les institutions, la béance des formes révolues, la disqualification d’un monde social peuvent rester longtemps peu perceptibles. Mais ils activent en certains lieux le déploiement d’un désir qui ne saurait plus être contraint par rien, un désir infini qu’il est impossible d’assumer dans l’une ou l’autre des existences convenues de la société en place et qui échappe aussi bien aux représentations que l’on pouvait avoir de l’hypothétique société à venir. Car l’anomie n’est pas une utopie au sens où elle instituerait imaginairement une contre-société. Elle est vacance de l’instituant comme de l’institué social :

" les périodes de rupture ou de passage d’un type de société à l’autre entraînent des manifestations de déviance et de désordre qui ne peuvent être intégrées ou comprises ni par le système culturel de la société ancienne, ni, souvent, par le système de valeurs de la société naissante " .

Des individus en subissent le choc parce qu’ils se trouvent placés, dans la distribution des rôles sociaux, en des lieux où la déchirure du temps est plus vive, plus prompte, plus inéluctable et radicale. Les artistes bien sûr, depuis que l’art, pour être, doit être en perpétuelle répudiation de lui-même, sont plus que d’autres sensibles et réceptifs à une situation anomique et, à travers eux, l’anomie passe surtout sous forme de fictions, de rêves et de paroles à proprement parler impossibles puisqu’ils bouleversent de fond en comble l’ordonnancement de toutes les paroles possibles. Ils ne sont pas des phares à la façon de Hugo, portant très haut le déchiffrement des ombres, ils sont souvent broyés, exilés de la société "dans une hyperconscience de la réalité globale", artistes, mystiques, malades mentaux quelquefois, dont les actes scandalisent. Mais ils anticipent aussi, parfois sous des formes aveugles et suicidaires, sur ce que pourrait être la vie.

" Ces individualités ne sont pas seulement des victimes crucifiées du changement non encore réalisé, elles constituent aussi des matrices d’attitudes, de croyances, voire d’institutions nouvelles. Les personnalités anomiques sont ici les éléments de modes de communication encore inconnus, mais qui n’existent qu’à partir de données suggérées par ces individualités particulières. C’est sans doute par là que la vie imaginaire, dont l’art n’est qu’un aspect, joue un rôle déterminant dans l’expérience collective et individuelle, tant dans la vie quotidienne que dans la vie onirique " .

Rupture et marginalité

Le grand intérêt de la notion d’anomie est donc de faire pénétrer dans la dynamique du fait collectif pour y saisir l’origine du jaillissement individuel. Elle sert à tout autre chose qu’à regrouper sous le même chapeau tous les inclassables et elle permet donc fort opportunément d’échapper aux pièges de la notion de marginalité. Comme l’a souvent répété Gilbert Durand, toute société produit des marges, mais cette marginalité est historiquement insignifiante, ne jouant aucun rôle dans le processus de transformation sociale et mentale. Ce qui est intéressant au contraire, et même souvent décisif dans ce même processus, ce sont les phénomènes de marginalisation, c’est-à-dire ceux où le collectif crée des situations individuelles impossibles, qui ont besoin de s’exprimer dans la création ou dans l’action.

Dans le cas du mouvement libertaire, il ne s’agit donc pas de collectionner les comportements hors normes et les personnalités originales, en décalage par rapport aux attentes de leur époque, bref d’inventorier une sorte de marginalité sociologique et politique. C’est là pourtant la tendance constante qui, considérant d’ailleurs l’ensemble du mouvement libertaire comme une frange marginale aux sociétés européennes depuis le milieu du XIXe siècle, désigne, en la figure des individus ou des situations comme celles que l’on a évoqués plus haut, une sorte de "marginalité dans la marginalité", vouée au stérile exercice de l’irréel, c’est-à-dire de l’inadaptation sociale, politique et historique. Ce dont il s’agit, c’est de comprendre comment des situations sociales qui se trouvent être données à certains individus et certains groupes, créent pour eux des situations particulièrement propices à l’expression d’un désir nouveau, imprévisible au vu des conditions de son apparition. Comment des ruptures encore invisibles qui rongent le social stimulent et brusquent en eux ce que Bachelard nommait parfois "la faculté de l’irréel", une sorte de lucidité imaginative qui, au moment où elle s’exprime, ne peut que faire scandale car elle porte en elle la disqualification d’un monde, aussi bien du monde de la domination établie que tous les contre-mondes d’opposition qui lui sont greffés.

Le mouvement libertaire n’est pas en totalité porteur de telles virtualités. Il y a en lui, à-côté de ces points de rupture anomique, ou autour d’eux, d’autres intentions qui, tout en étant authentiquement révoltées, s’efforcent de recoller ces intuitions bouleversantes à une dialectique de l’histoire, à une logique intelligible du présent et du futur en train de se faire.

Mais ces fulgurances de l’imagination, précisément parce qu’elles ne sont pas le fait d’une marginalité, c’est-à-dire d’une définition existentielle antagonique aux valeurs existantes, mais d’une rupture, c’est-à-dire d’une disponibilité à ce qui n’existe pas encore, ne sont pas toujours "monnayables" politiquement et historiquement. Elles vouent ceux qui les traversent, ou qui plutôt sont traversés par elles, à des expériences qui sont, pour eux-mêmes comme pour ceux qui les entourent, souvent obscures, peu intelligibles, effrayantes. Ainsi un siècle plus tard, le mouvement libertaire doit-il encore composer avec ses béances et ses dérapages, incapable de les inclure à lui, mais tout aussi incapable de les exclure.

Peut-on pourtant, sans jamais prétendre venir à bout de telles opacités, ni d’ailleurs les lester à tout prix d’un sens historique, s’essayer à saisir quelques aspects de ce rapport entre la rupture collective et la rupture individuelle ? Peut-on dégager, dans des situations collectives où ils apparaissent, des éléments de compréhension de leur éclosion ? Est-il possible de formuler pour le moins des hypothèses sur les significations historiques dont ils sont les indices, même si ce sens possible les dépasse et leur échappe souvent, même s’ils n’en sont que les indices et les points de repère, signifiants toujours inadéquats et quelquefois en eux-mêmes insensés ?

Le milieu social : le mouvement libertaire, point d’imputation du fait anomique

Il est relativement aisé d’établir dans un premier temps que le mouvement libertaire, depuis son apparition dans les années 1880 comme composante autonome du mouvement révolutionnaire, se présente comme un milieu social favorable au déploiement des imaginaires de rupture.

Sans doute la biographie individuelle, elle-même tributaire des mouvances sociologiques, et en particulier des phénomènes de déclassement et de marginalisation, joue-t-elle un rôle qu’il serait nécessaire d’étudier scrupuleusement. Ces faits jouent pleinement dans le développement des personnalités singulières fondatrices de l’anarchie, Proudhon, Bakounine et d’autres, mais à partir de cette période il est intéressant de considérer que le mouvement libertaire, désormais "organisé", en prend le relais pour devenir un accélérateur de la disponibilité anomique. Dès les années 1880 et jusqu’à la guerre en passant par l’époque des attentats et la multiplication des recherches particulières d’une voie anarchiste de la vie, floraison de singularismes dont est issue, on le sait, la déviation dans le banditisme, le type de lien social qu’est le lien libertaire est en lui-même prédisposé à être traversé par les cassures, les chocs, les fulgurances que cette époque porte en elle.

On sait que fort longtemps l’organisation du mouvement fut extrêmement souple, sinon inexistante. Des rencontres ont lieu, occasionnelles, des discussions sont menées sans que cela se traduise par une mise en commun d’objectifs, chacun emportant sa propre conviction. Nul n’a de comptes à rendre à qui que ce soit concernant ses projets, et l’époque des attentats est particulièrement illustratrice d’initiatives non concertées.

Il n’y a donc pas, ou fort peu, de contrôle social. On s’oppose ici explicitement à ce qui constitue généralement pour les groupes sociaux les procédures et l’outillage de l’intégration : une rationalisation des liens, une ritualisation des rencontres, la reconnaissance de symboles communs... Le milieu libertaire se caractérise donc par une socialité extrêmement fluide.

Cette ouverture est renforcée par la souplesse de l’idéologie. Se reconnaître mutuellement pour anarchistes implique assez peu de choses : partager quelques refus essentiels, comme celui du sacré et donc de l’Etat, et aspirer à une fraternisation humanitaire qui elle-même n’est que rarement l’objet de descriptions conséquentes dans tous les aspects qui devraient être les siens. La pensée anarchiste se caractérise d’ailleurs dès cette époque par son pluralisme : des sensibilités et des projets multiples, collectivistes voire communistes, individualistes, syndicalistes un peu plus tard, se confrontent et se coudoient, se contredisent et se complètent, et la vitalité même du mouvement tient à cette position originale qui, ne renonçant jamais au primat de la rupture individuelle et de l’affirmation de la souveraineté absolue de chacun, ne peut s’épanouir que dans la culture de la différence, sinon de l’hérésie.

C’est ainsi que l’on peut comprendre l’extraordinaire "dispersion des tendances", selon le mot de Maitron , à la fin du siècle dernier, la levée d’une multitude de pratiques et d’attitudes, toutes jalousement valorisées comme révolutionnaires par excellence, notamment dans les "milieux libres" où se disputent tant d’hypothèses concernant la voie royale de la libération, jusqu’à l’illégalisme qui allait si fortement marquer le tournant du siècle.

L’on est donc en présence d’un milieu particulièrement perméable, aux mouchards et aux imposteurs assurément, mais aussi à des songes inédits. Car pour la plupart des libertaires, la participation à l’anarchie passe pour l’essentiel par la rêverie personnelle, la méditation obstinée, l’apprentissage autodidacte, la théorisation spontanée. Hommes du texte, compilateurs ardents et quelquefois écrivains aventureux , collectionneurs passionnés du journal et de la brochure qui informent leur rêverie mais ne la forment pas, "philosophes de l’établi", même pas docteurs, comme dira Marx.

C’est dans les songes, comme j’ai tenté naguère de le montrer , que se fonde l’unité multiforme de la position anarchiste, le lien profond qui unit les libertaires par-delà la nécessaire divergence de leurs attitudes politiques et existentielles, et la socialité de l’imaginaire qui caractérise donc le mouvement n’est évidemment pas le moindre facteur de sa perméabilité aux émotions et quelquefois aux créations imprévisibles.

L’univers mental : les fractures dans l’imaginaire collectif.

De quel sens peuvent donc être porteurs les "dérapages du désir" desquels on est parti ? La trouble relation de Bakounine à Netchaiev et à son système, les bombes de Ravachol et d’Émile Henry, la cavale de la bande à Bonnot, n’ont assurément aucun sens politique. Ils viennent bouleverser tous les discours qui composent l’anarchie, et ce n’est pas à ce niveau de signification qu’ils peuvent être jugés. Leur intrusion dans l’anarchie n’est récupérable au profit d’aucun projet cohérent. Mais peuvent-ils être porteurs d’un autre sens, celui de symptômes d’une mutation encore invisible en train de s’accomplir ?

Cette mutation n’est une mutation sociale que si l’on entend ce dernier terme dans son sens le plus large, qui inclut, au plus profond de l’être collectif, les systèmes de représentations qui ordonnent l’esprit d’une époque. C’est peut-être une cassure dans l’imaginaire collectif dont ils sont les porteurs, quelquefois les témoins, et souvent les victimes.

Que peut, par exemple, révéler "l’affaire Netchaiev" ? Il semble qu’à la traiter autrement qu’à la façon dont on le fait généralement – une opacité dans la trajectoire personnelle de Bakounine, une énigme de la psychologie et de la politique du géant de l’anarchie –, en la rapportant à cet étage de la réalité sociale qui est celui du déplacement des grands mythes, de leur corrosion, de leur vacance et de leur remplacement virtuel, il soit possible, sinon d’attribuer un sens positif aux faits précis, du moins de les comprendre comme révélateurs et peut-être comme laboratoires de ces fractures de l’imaginaire social.

On a souvent regardé le projet révolutionnaire comme si son unicité allait de soi : consécration de l’accès de la société entière au progrès, sorte de fin des temps et d’entrée triomphale dans la réconciliation de l’homme avec lui-même, elle est une annonciation, une promesse, "elle tire sa poésie de l’avenir" selon le mot de Marx .

Or la passion révolutionnaire au XIXe siècle, et ce très tôt, subvertit ce devoir de confiance et de patience. Des figures se dégagent qui contribuent à la formation d’un nouveau type d’homme, qui n’est pas un philosophe de l’histoire, qui n’est pas un meneur politique traditionnel, et qui consacre à l’action révolutionnaire la totalité de son activité, en entendant par action la mise en prise de la révolution avec le présent, avec l’immédiat. Le prototype en est Blanqui, suivi de peu par Bakounine. Ce type d’homme se caractérise par des attributs qui, depuis lors, restent stables, en particulier le fait d’être en permanence et exclusivement préoccupé par le déclenchement de la révolution. On peut le voir nettement chez Bakounine, on le découvre identiquement chez Blanqui : dans leurs actes comme dans leurs déclarations, ils affirment que leur seule mission est de rejoindre le point d’origine possible de la révolution, à l’exclusion de tout autre chose, en affirmant par avance leur incompétence quant à l’élaboration de la vie collective à venir. Cette fixation sur la naissance révolutionnaire, sur la reprise fondatrice, est une création du XIXe siècle et de l’anarchie elle-même naissante. Par ce trait, le révolutionnaire "professionnel" s’oppose, ou du moins échappe à deux autres types, pourtant voisins, pourtant complémentaires, mais radicalement distincts : celui du philosophe social et de l’utopiste. Ce type d’homme n’est pas plus le guide de l’avenir que l’avenir n’est son guide. Il n’est que le praticien des tempêtes, l’opérateur des tumultes dont naîtra le grand mouvement d’une autre vie qui immédiatement le dépasse et le disqualifie. Sa situation est une situation anomique car ce n’est pas sa personnalité qui le crée tel qu’il est. C’est une brèche du monde social dans laquelle il vient se glisser, brèche qui se creuse là où la philosophie sociale et l’espérance utopique sont prises au piège de la rationalité qu’elles doivent endosser. Cette rationalité ne peut faire place à ce désir brutal et absolu qui s’exprime chez Bakounine notamment par l’appel au déchaînement des mauvaises passions, par l’attente que des peuples gorgés de vie, ivres de rêves, et non pas les nombres désincarnés que sont les prolétaires de la philosophie politique, et non pas les passions abstraites numérisées par les utopistes, que ces peuples inaugurent une vie nouvelle. Désir excessif qui n’a pas sa place, comme en témoigne le dénigrement dont tout le XIXe siècle accompagne "ce fou de Bakounine", "cette canaille de Blanqui"... Et ce désir force sa place dans ce carrefour, dans ce lieu vide, pour le remplir de cette agitation à la fois stérilisante, car "le révolutionnaire est un homme perdu d’avance", comme le dit le Catéchisme de Netchaiev, mais aussi fécondante puisqu’elle révolutionne la révolution en la soustrayant aux logiques de l’histoire de longue durée pour la rendre à la volonté individuelle et collective et à la vie présente.

Il n’y a donc pas de mystère dans la séduction de Bakounine par Netchaiev. Le Catéchisme du révolutionnaire est une fiction à sa manière, l’écriture fictive d’une passion politiquement impossible. Rien ne pouvait faire que Bakounine ne s’y engouffre pas, puisque Netchaiev et le Catéchisme signifiaient, sous une forme politiquement folle, et au-delà sans doute de ce que Netchaiev pouvait comprendre, la rencontre avec la révolution actuelle et incarnée. Une révolution dont Bakounine savait qu’il fallait qu’elle passe par des hommes sans avenir. D’une certaine manière, la révolution qu’invente Bakounine est une révolution contre l’avenir, c’est-à-dire contre la fétichisation du futur. Et dès lors contre le progrès, contre la science qui devient l’outillage mental du progrès.

Ravachol, Henry, les membres de la bande à Bonnot, n’ont pas la puissance imaginative de Bakounine. Mais l’anomie qui les bouleverse et quelquefois en effet les égare, n’est pas le fait de leur personne. Leurs gestes, leurs tentations violentes, n’étaient pas toujours en eux prévisibles. Eux se sont trouvés, à un moment donné de leur vie, réceptifs à un songe qui n’avait pas cours, qui était proprement indicible, et ne pouvaient trouver à se manifester que par des actes qui continuent de défier la rationalité politique. Des actes brusques, politiquement décalés, des actes qui sont censés faire justice immédiate, justice contre la justice pour Ravachol, justice contre le peuple soumis pour Henry ; des actes enfin qui échappent à toute signification politique pour la bande à Bonnot et à qui ne reste, pour quelques égarés de l’anarchie, que de constituer un milieu retranché dans cette étrange fiction où la violence criminelle peut se faire passer pour l’impatience de vivre.

On l’a dit suffisamment, tout ceci n’est pas récupérable dans une dialectique de l’histoire. Mais tout ceci témoigne, à titre de symptômes, fussent-ils dégradés ou pervers, que l’histoire n’est déjà plus ce qu’elle était, que la confiance prométhéenne, que la culture du progrès, c’est-à-dire du report à vivre, s’était déjà, dans le dernier quart du XIXe siècle, effondrée.