L’illusion démocratique

jeudi 21 août 1997
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Le débat sur la démocratie directe témoigne, certes, d’une profonde inquiétude, d’une légitime suspicion à l’égard de l’évidence démocratique, de ce consensus dont les régimes occidentaux se parent et se targuent relativement au reste de la planète ; de cette forme politique qu’ils entendent universellement propager et imposer.
Démocratie est un beau mot, un mot incontournable dans son opposition au totalitarisme ou à la dictature. Mais est-ce autre chose qu’un mot ? Un mot d’ordre ? Il est beaucoup plus difficile d’en former et formuler le concept clair. Un concept au centre duquel brille la notion ambiguë et, on ne le sait que trop, fallacieuse, d’un " direct " qui a été souvent retourné contre la démocratie elle-même.

Sans prétendre que la problématique de la " démocratie directe " soit tout entière présente déjà chez J. J. Rousseau, je crois que le recours au Contrat social est particulièrement éclairant si l’on veut poser ses bases conceptuelles, pour débrouiller et permettre de comprendre de quoi, au juste, en elle, il est question.

Je proposerai donc de m’y référer rapidement en m’appuyant sur les points forts et saillants qui forment plus qu’un arrière-fond d’intérêt seulement érudit et historique, car ils continuent toujours à structurer la réflexion actuelle.

Ces points - j’en relèver
ai trois - sont ceux de la représentativité parlementaire, du rapport de la souveraineté populaire au gouvernement, de la souveraineté populaire en elle-même, c’est-à-dire de la volonté générale et de son expression.

A tous ces niveaux, autour de ces trois points, Rousseau, dans le Contrat social, fait ressortir une difficulté inhérente à l’expression démocratique, une division et une séparation qui fait obstacle à la transparence des relations, un écran qui vient s’intercaler sur le chemin de l’expression.

Tout en situant dans le peuple la condition même de possibilité d’un état rationnel et libre, il révèle l’existence au cœur de la démocratie, pour peu que l’on veuille l’exprimer dans son concept et sa perfection, d’une impossibilité. Elle est prise dans un jeu du possible et de l’impossible que l’on peut aussi traduire comme ouvrant et occupant autour d’elle un espace utopique spécifique propre à éveiller et laisser se déployer la réflexion.

*

Je reviens rapidement sur ces trois points du Contrat social.

- 1. Le premier, mentionné au chapitre XV du Livre III, sous le titre : Des députés ou représentants est celui qui donne le plus immédiatement l’image de l’obstacle à l’exercice direct de la souveraineté . Des formules comme : " La volonté ne se représente point, elle est la même ou elle est autre, il n’y a point de milieu ", ou encore " A l’instant qu’un peuple se donne des représentants, il n’est plus libre, il n’est plus " pourront paraître, au lecteur contemporain, excessives, puisque toutes nos démocraties sont représentatives. Et Rousseau lui-même indique bien, au même chapitre, que si les démocraties antiques pouvaient être directes, c’est que la partie libre du peuple, les citoyens, ne l’était que grâce aux esclaves. En remettant, d’autre part, à une ultime ratification populaire directe des décisions qui ne seraient que proposées par les députés : " les députés ne sont ni ne peuvent être ses représentants, ils ne peuvent être que ses commissaires ; toute loi que le peuple en personne n’a pas ratifiée est nulle… " il accorde sans doute beaucoup trop à ce que nous appelons le référendum où peuvent subrepticement intervenir bien d’autres obstacles ou écrans de la représentation que ceux du simple mandat représentatif.

- 2. C’est qu’en fait, il convient d’étendre la signification et la portée de ce mot de représentation au-delà de la représentation proprement dite, au sens parlementaire.

Le chapitre XV en fait état : " pour vous, peuples modernes, vous n’avez point d’esclaves mais vous l’êtes " ; ce qui ne semble pas concerner seulement le régime monarchique, mais les dangers du régime démocratique lui-même, en tant que la démocratie n’est pas seulement un principe de souveraineté mais une forme de gouvernement. C’est au chapitre IV du même livre III (de la démocratie) que se manifeste aussi une division ou une séparation interne, une distance relativement à l’expression directe, non pas au niveau de la représentation, mais à celui du pouvoir d’une partie du corps social sur l’autre.

Ce chapitre est un recensement des obstacles auxquels se heurte la démocratie, de la corruption de son principe dans son fonctionnement, sous la forme des " intérêts privés ", de l’absence " d’égalité des rangs et des fortunes " ; de sorte qu’au moment même où vient d’être posé que " il semble donc qu’on ne saurait avoir une meilleure constitution que celle où le pouvoir exécutif est joint au législatif " on est conduit à reconnaître : " À prendre le terme à la rigueur de l’acception, il n’a jamais existé de véritable démocratie et il n’en existera jamais " ; ce qui la rejette au plan de l’idée ou de l’utopie : " s’il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas à des hommes ".

- 3. Mais l’idée elle-même, loin d’être limpide, de pouvoir s’exposer dans une évidence incontestable, n’est pas exempte de séparation, de contradiction, d’impossibilité. Cette idée est celle de la souveraineté indivisible du peuple dont la voix est la volonté générale. Certes, il y a une évidence, un enracinement absolu dans une certitude qui est le point fort de Rousseau, le point nodal de l’idée démocratique : toute collectivité, " le peuple ", est seule détentrice de sa vérité, de son bien, de ce qu’elle veut et doit vouloir pour ce bien. Il n’y a pas d’autre juge, d’autre pouvoir, d’autre référence, d’autre valeur. C’est le principe que Rousseau affirme pour le corps social comme, ailleurs, dans les Confessions, il l’affirme pour lui-même : l’auto-affirmation. Principe affirmatif, inaliénable et indépassable, essentiellement moderne, sur lequel toute la modernité, jusqu’à nous, est fondée.

Et, en ce qui concerne notre problème, sur lequel l’idée de la démocratie directe, la puissance suggestive de ce mot direct, est fondée ; d’où elle tire son prix et son poids.

C’est, cette fois, aux Livres I et II du Contrat social qu’il convient de nous reporter. Qu’est-ce que la démocratie, sinon la mise en forme politique du principe même qui est à la base du Contrat social, c’est-à-dire ce qui fait passer du droit naturel de l’individu isolé au droit civil de l’individu en société. Une transformation qui est non seulement une conservation, mais une élévation à la puissance supérieure, chacun gagnant plus qu’il ne perd, en vertu d’un acte qui fait que " chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant " .

Est-ce à dire pourtant que cette jonction puisse s’opérer sans séparation, sans la rencontre d’un nouvel obstacle qui s’intercale entre les volontés singulières et la généralité ? Toutes les difficultés auxquelles se heurte la démocratie directe sont condensées dans la formule de la volonté générale ; son mécanisme tel qu’il est exposé au chapitre III du livre II : " Si la volonté générale peut errer ". Rousseau y distingue soigneusement la " volonté générale " de la " volonté de tous ", en entendant par cette dernière expression les volontés particulières dominant la collectivité et empêchant de voir le bien commun. La volonté de tous, c’est le règne de l’opinion, de la communication au sens banalisé ; et l’on peut aisément transposer et actualiser pour notre usage en y voyant le règne d’une opinion manipulée par la voie médiatique. C’est l’idée reçue, c’est le consensus tel qu’on le propose et l’impose, propre à arrondir les angles, noyer toutes les singularités.
Volonté de tous opposée à la volonté générale : la formule est, pour le lecteur d’aujourd’hui, certainement bizarre et demande à être traduite, puisque la " volonté de tous " correspond, pour Rousseau, à des intérêts privés qui accaparent le collectif à leurs fins particulières. On parlerait, aujourd’hui, plus volontiers des effets de masse ou majoritaires qui, dans une démocratie réelle, telle qu’elle se pratique, se substituent à un " intérêt commun " qui est souvent minoritaire.
Règne de l’opinion, ballottée comme elle au gré des vents électoralistes, la volonté de tous est livrée aux médiations et aux démagogies de toutes natures.

Au contraire " la volonté générale ne peut errer " (titre du chapitre III) parce qu’elle met en relation directe l’expression individuelle et le collectif. Elle est l’expression des volontés individuelles en tant qu’elles sont mises en relation avec le tout, compatibles avec lui.
Il convient ici, je crois, d’être attentif au langage de Rousseau, même à travers son étrangeté et ses difficultés car il est à même d’éclairer le délicat problème du rapport de la vérité à l’opinion, - entendue au sens platonicien, de la doxa, du non-vrai.

Errante, fluctuante, doxique est la " volonté de tous " qui " regarde à l’intérêt privé et n’est qu’une somme de volontés particulières ". Ne peut errer, donc est du côté de la vérité (de l’utilité commune, de l’intérêt commun) la " volonté générale " qui n’est pas une telle somme au sens d’accumulation d’opinions, mais une " somme des différences ". Qu’est-ce que cela veut dire ? Un commentateur avisé de Rousseau, Alexis Philonenko, dans un article sur le Contrat social, explique fort bien qu’il s’agit, non d’une somme arithmétique, mais de différentielles, d’une intégration, à la manière dont une courbe, dans son tracé, intègre les petites tangentes dont elle forme la limite. Ainsi les petites différences des singularités s’absorbent dans une loi qui n’en reste pas moins leur expression conforme.

Ou, puisque ce langage est assez leibnizien, on pourrait dire également que le rapport de la volonté générale aux particulières ou singulières est celui de la compossibilité. T La volonté générale n’est rien d’autre que la compossibilité des particulières.

On peut alors saisir, je pense, le mécanisme des conditions posées pour qu’elle résulte de la consultation populaire. Que l’on me permette de citer : " Si, quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux, du grand nombre de petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. "

Voilà l’image de la démocratie directe. Elle élimine les communications, c’est-à-dire les intermédiaires des ligues, des partis ou associations, des " médias ", qui interdisent à chacun " de n’opiner que d’après lui ". Mais elle requiert une information suffisante, et, sans communication ni médiation, d’où viendra-t-elle ? Peut-elle être, pour tous et dans tous les cas, elle aussi, directe ? S’il n’y a pas là impossibilité radicale, il y a tout au moins un obstacle sérieux à la formation de ce jugement éclairé sensé empêcher l’égarement de la volonté générale.

Ainsi, de deux côtés, au cœur de la question de la volonté générale et de la souveraineté fondatrice de la démocratie, se rencontrent encore division et séparation. Celles-ci ne sont autres que l’expression de la tension irréductible entre la solitude de la singularité individuelle, celle d’un " Je " toujours inclassable, et le coup de force d’une insertion dans le social et le politique.

Certes, dans le cadre du Contrat,, Rousseau postule leur rencontre et même leur coïncidence, où s’enracine la vertu prêtée à une démocratie directe.

Mais les obstacles que soulève l’obtention d’une telle transparence montrent bien la difficulté qu’il y a à l’obtenir.

J’en tirerai la conclusion qu’en même temps qu’il apparaît comme l’acte fondateur de la démocratie moderne et de la légitimité de tout État, le Contrat social montre l’impossibilité de la démocratie complète dans le cadre de l’État. Ou, en d’autres termes, suggère l’antinomie :
Thèse : - Il n’y a d’État légitime que démocratique
Antithèse : - La démocratie est impossible dans le cadre de l’État.
La démocratie, tout au moins selon son idée immanente, son sens vivant, si l’on entend par là l’intime union entre liberté individuelle et vie collective, accomplissement de l’individu dans l’être social, coïncidence ou harmonie entre les fins individuelles et les fins génériques, est antinomique.

Rousseau a répondu, idéalement, à certaines de ces difficultés, indiqué, non seulement pour son temps, mais pour nous encore, où se trouvaient les obstacles. Par exemple et éminemment lorsqu’il pose que la démocratie, sous sa forme authentique, directe, n’est possible que dans le cadre de petites cités ou petits États, que l’extension spatiale ou le nombre, non pas accidentellement, mais par un vice interne, contraignant à la médiation et à la représentation, lui est fatal.
On retrouvera cette indication rousseauiste dans, d’une part, l’an-archisme proudhonien qui limite au cadre des villes ou communes l’exercice démocratique ; d’autre part, des expériences ou théorisations plus récentes et tout actuelles ; elles aussi se détournent des grandes formations étatiques pour confier à des groupes-sujets restreints des actions sociales et politiques : ainsi, en marge des États comme des partis, ce que Felix Guattari a compris sous le nom de " Révolution moléculaire ".

On pourrait en tirer la conséquence que la démocratie rousseauiste ne saurait fonctionner que dans le cadre de l’anarchisme, en contradiction avec la lettre explicite du Contrat social qui se veut fondateur d’une doctrine de l’État, mais en accord avec son inspiration, son esprit. Tant en ce qui concerne la critique des grandes formations d’État que relativement à l’affirmation des singularités et de la solitude individuelles au sein même du contrat fondateur, on y trouve toutes les constantes de l’anarchisme, tel qu’il s’est exprimé et développé au XIXème siècle sous des formes diverses et même antagonistes, qu’il s’agisse de Proudhon, de Nietzsche, ou des anarchistes russes et jusqu’à nous.

Mais il faut aller plus loin et, si nous voulons dégager l’esprit de la démocratie directe, c’est-à-dire l’esprit de l’utopie qu’elle véhicule, savoir porter une main iconoclaste sur la forme politique de la démocratie en elle-même.

Le débat autour de la démocratie a été profondément vicié par les formes aberrantes des démocraties dites " populaires " qui ont porté à son point extrême la substitution de la volonté particulière du parti à la volonté générale et qui ont poussé à son paroxysme la spécialisation du pouvoir.

Rousseau a conscience de cette séparation qu’il dénonce sous le nom de représentation. Comme il a conscience que cette spécialisation se fonde sur une séparation plus profonde qui affecte les inégalités du corps social, entre les riches et les pauvres, les propriétaires et les prolétaires.

Mais tout autant peut-on lire chez lui, par anticipation, la dénonciation de toute dictature bureaucratique. C’est donc l’ordre politique entier connoté par la démocratie qui forme l’écran illusoire du fonctionnement de la machine étatique moderne caractérisé par la séparation entre l’être passionné, souffrant, agissant, réel, de l’homme producteur et son produit. L’écran dépossédant de la représentation aliénante que Fourier, puis Marx, mais déjà, implicitement du moins, Rousseau lui-même, contre les interprétations triomphalistes et progressistes de Locke, caractérisaient comme étant celui de la société marchande, de l’état libéral bourgeois, de la démocratie libérale. État ou liberté humaine et liberté du commerce sont équivalentes, identifiées.
C’est donc ce leurre démocratique qu’il s’agit en permanence de dénoncer. En tenant compte, sans doute, de contextes nouveaux qui ne seront plus celui de Rousseau exactement, ni même de Marx, mais plutôt celui indiqué, il y a trente ans, par Guy Debord, dans la Société du spectacle qui voit la " scission généralisée du spectacle inséparable de l’État moderne " (§ 24), faisant de " la démocratie le nom d’un spectaculaire diffus par rapport au spectaculaire concentré qui caractérise la dictature bureaucratique " (§ 42).
Alors, il s’agira plus simplement d’opposer les exigences d’une démocratie directe à la démocratie représentative ou parlementaire, cette opposition n’étant plus que l’expression politique d’un mouvement plus profond, celui de " la puissance pratique de la société moderne détachée d’elle-même et qui s’est édifié un empire indépendant dans le spectacle ". En ce sens, à propos de ce raccourci fulgurant opéré sur les sociétés contemporaines, on peut parler avec Giorgio Agamben, de " la lucidité d’un diagnostic " qui, dès 1967 précède l’envahissement, l’intégrale pénétration de l’espace socio-politique par la médiatisation, la puissance des " médias ". L’apport et l’intérêt nouveau de ce type d’analyse qui montre dans le spectacle non simplement la fantasmagorie des images, mais " un rapport social entre des personnes médiatisé par des images " (ibid.) est qu’elle rend impossible, sur le plan du politique, lui-même pénétré intégralement de spectaculaire, une claire différenciation entre le direct et le représentatif. Et manifeste l’impossibilité de définir, au plan politique, une " volonté générale ", car " La possibilité même d’un bien commun se trouve expropriée… la violence du spectacle est destructrice " .
Le spectacle généralisé brouille toute distinction entre opacité et transparence, dans la confusion permanente et à tous les niveaux entre spectacle et réalité. Y compris même au niveau de la conscience que chacun peut avoir de lui-même et de ses certitudes. On ne peut, sans doute, renoncer à faire valoir le concept plein de démocratie directe selon son sens de la rencontre entre l’individuel et le collectif, le singulier et le général ; mais ce ne peut être, à coup sûr, par la simple revendication d’une " transparence " politique, comme celle qui consiste à porter sur la scène publique ou judiciaire les coulisses du théâtre parlementaire. L’ordre du politique dans son ensemble s’en trouve invalidé.

La démocratie directe n’est pas seulement une question de forme, mais de contenu. Un contenu qui concerne également le langage. Que l’on entende par là le type de vocabulaire et de discours qui n’entre pas dans l’expression politique, dans ce vocabulaire et ce discours que l’on appelle sa " langue de bois ", ou, et simultanément, le type de questions que le politique a été traditionnellement et est constitutivement dans l’impossibilité d’aborder. La démocratie directe devient le révélateur de l’abstraction et du formalisme politique devant le foisonnement et la richesse d’expression de la vie. Elle est ce qui prend en compte ces singularités que le politique expulse de son champ, et que Rousseau n’est pas parvenu à y maintenir même si son concept de volonté générale se fonde en elles. Ce faisant, elle réalise le vœu de l’homme singulier.

Ces contenus ne sont pas identifiables dans le registre du politique qui a constitué comme une abstraction l’homme en tant que sujet ou citoyen. Une démocratie directe procède à la décomposition ou au contournement de ce sujet à la fois vide et massif : le citoyen, l’électeur, pour le traduire en singularités auxquelles elle donne voix homosexuels, femmes, jeunes, fous, prisonniers, immigrés, chômeurs, sans-logis, etc. Il n’est pas indifférent non plus que le foyer et l’axe autour desquels s’organise cette possibilité de démocratie directe soit sinon toujours et prioritairement celui de la sexualité, du moins du désir et de ses agencements possibles. Du désir en tant que force productive sociale, " sociopoïétique ".

Cette énumération indique, pour la démocratie directe, l’étendue de son domaine, dont, d’ailleurs, nous avons expérimenté le déploiement pendant ces dernières décennies ; celui-ci ressortit à l’utopique, à ce qui est exclu du champ du réalisme politique en exercice et ne peut y entrer que par effraction ; qui n’occupera jamais que ses marges, non son centre.

Je reprendrai encore à G. Agamben une de ses expressions, en la détournant du contexte où il l’utilise et peut-être, mais qu’importe, improprement : c’est l’homme quelconque, l’être-tel dans sa non-identification à tel groupe, à telle qualité. Ce " quelconque ", on en voit l’émergence et la trace dans les groupes dont j’ai cité quelques titres, et qui ont toujours été en proie à des scléroses dont ils ont dû se défaire en luttant, au sein d’eux-mêmes, contre des identités trop hâtives. Le quelconque est la force qui garantit l’individu contre l’absorption dans le groupe catégoriel et identitaire.

On pourrait parler aussi, et ce langage est, à mon sens, équivalent, de singularités prépersonnelles, ce que G. Deleuze a nommé quelque part des singularités nomades , par le moyen desquelles chacun s’adresse directement aux autres, se propose et s’expose aux autres, se lie à eux, sans cesser d’être soi. Sans ces singularités, le " direct " est en défaut, car il faut alors que l’on ait recours à la médiation déformante de l’identité de groupe, de la catégorie, de la personne.

Dans le rapport, chez Fourier, de l’individu au groupe auquel il s’agrège, dans l’engrenage des groupes entre eux, on pourrait voir à l’œuvre le même mécanisme.

D’une manière générale, le sens de la démocratie directe ne peut être recherche aujourd’hui que dans le cadre de ce que l’on nommera les " politiques du désir ". C’est là que se trouve actualisée la proposition rousseauiste qui concerne la volonté générale, à savoir qu’elle ne se " représente pas ". Mais alors qu’il cherchait cette représentation du côté de l’édification de la loi contraignante, c’est du côté du désir et de sa production qu’elle se propose, de son côté, que nous avons vu surgir et que surgissent constamment renouvelés des groupes et des " mouvements " - sujets avec leurs singularités irréductibles, qui interviennent en tant que tels dans la vie du corps social d’où ils étaient auparavant exclus, ou du moins qui ne les acceptait qu’à condition qu’ils renoncent à ces singularités.

Admettre ce déplacement d’intérêt, cette mutation doit-on dire, dans le domaine du politique - et qui se traduit par une modification des stratégies qui va bien au-delà de la simple voie électorale et de ses institutions, c’est modifier de fond en comble le domaine des hiérarchies et des compétences. Les politiques du désir remettent en cause un des aspects de la séparation qui marque la démission de la souveraineté populaire aux mains des pouvoirs de tous ordres représentés comme détenant seuls l’information et la connaissance. Cet aspect recouvre, sans l’éliminer mais en la doublant et la renforçant, la séparation créée par la fortune, la propriété ou la classe. Il s’est constitué, jusqu’à recouvrir l’ensemble du domaine politique, ses fins et ses enjeux, les rendant indiscernables, un " État savant ", pour employer une expression frappante due à François Châtelet . Cet État savant, dans lequel il faut faire entrer tous les " corps " institués et non seulement les gouvernements et ce qu’on désigne comme les technocrates, dépossède l’individu et la vie publique dans son ensemble de tout droit de regard sur les décisions qui les concernent.

La reprise en compte des compétences a pu, certes, connaître des abus et des perversions. On pensera ici aux " gardes rouges " maoïstes et aux prétendus " tribunaux populaires " qu’ont vu fleurir les années 70 en France. Mais les politiques du désir ne se recommandent pas de ces compétences-là purement négatives, issues du ressentiment négateur de la culture et du savoir. Elles ne concernent pas un jugement porté sur autrui, mais l’auto-affirmation de la réserve inexpugnable que chacun porte en soi et qui n’est autre que sa volonté et sa raison de vivre, son désir d’être avec, son " amour " ou son amitié.

En ce sens, et quelles que soient les divergences et les mutations que je viens de signaler, les politiques contemporaines peuvent trouver heureusement une référence et une confirmation dans une des plus intimes aspirations du Contrat social. Celui-ci est bien, en effet, à l’encontre des sciences juridiques de son temps et de la dépossession du peuple par les pouvoirs institués, une reprise en mains de compétences, une réduction de toute science et de toute stratégie politique aux simples affirmations convergentes de soi et du tout social. En dehors de cette affirmation, toujours à repenser et à réactiver, il n’y a point de technique, de science supérieure de ce que serait l’intérêt commun. Derrière les impératifs édictés par les technocrates, Rousseau nous apprend à déceler les intérêts particuliers, ces prétendus intérêts de tous qui ne servent qu’à assurer la domination de quelques-uns.
Telles me semblent pouvoir être, aujourd’hui, les lignes directrices d’une relecture du Contrat social qui se situerait ainsi au cœur du débat sur la démocratie directe et les conditions de sa possibilité. D’une certaine façon, il en forme l’utopie toujours présente. D’une autre, il fait ressortir, en négatif, a contrario, les exigences de notre actualité, dont Rousseau s’est détourné, ou qu’il a méconnues.

Pour conclure, j’insisterais sur deux de ces exigences qui, sans contredire à l’esprit du Contrat, n’en relèvent pas immédiatement, et sont propres à réorienter toute réflexion contemporaine :
1° C’est que la démocratie directe, reliée explicitement par Rousseau à des formations sociales restreintes et à leur cohésion interne apparaît comme une démocratie close, d’autant plus parfaite qu’elle exclut l’étranger. Ce contenu patriotique du Contrat social qui a été souvent relevé par les commentateurs s’illustre de l’admiration de Rousseau pour les cités antiques ; il rejette, à titre de rêverie vague le cosmopolitisme de son temps, tournant en dérision une " société générale du genre humain " et une fraternité universelle ou un amour du genre humain, pures phraséologies incapables de fonder un corps politique consistant et libre.

Ces critiques restent pertinentes en tant qu’elles visent l’abstraction d’une philanthropie abstraite hypocrite ou sans objet. Mais elles devraient, au contraire de ce que fait Rousseau, permettre à la réflexion de dépasser le cadre patriotique restreint, faire éclater le cadre de la cité, dans le double sens de la recherche des associations de base et de l’unité universelle du Globe. C’est là l’orientation suivie par Fourier, lui aussi critique ironique et acerbe de la phraséologie philanthropique de son temps, d’un cosmopolitisme de façade, mais fondent dans la cohésion des phalanges, dans les agencements passionnels internes et externes qu’elles provoquent, le moyen de dépasser les frontières nationales et étatiques, la voie vers un cosmopolitisme et une philanthropie universelle de fait.

Voie an-archique de Proudhon également qui fait se correspondre l’aspiration à l’universalité dans le mouvement fédératif avec les intérêts communaux de cités qui s’ouvrent à l’étranger quelconque sans aucune exclusive patriotique.

Telle semble être - utopiquement, cela s’entend, car en contradiction avec les tendances réalistes contemporaines - le thème central de la démocratie de notre temps : l’accueil de l’étranger, la possibilité, avec lui, de faire directement société. Une ouverture et peut-être un effacement de la polis devant l’ethnie, pour user ici d’une opposition très éclairante que je reprends à un article de Claire Auzias dans un dernier numéro de la revue Chimères consacré au peuple rejeté de partout, les Tsiganes.

Faire valoir les droits de l’ethnie comme groupe-sujet, c’est aussi montrer la limitation des prérogatives du demos sur lequel repose, certes, la démocratie, mais aux dépens d’une partie asservie et oubliée de la population.

2° Faudrait-il alors - et c’est mon second dernier point - rejeter le mot de démocratie lui-même ? Le tenir en suspicion du moins. Et plus profondément que ne le propose Rousseau retenu, dans le cadre de la pensée de la polis à laquelle le Contrat social se limite, par ce que l’on pourrait appeler - sans que cela soit pris, après les explications qui précèdent ? le " préjugé " démocratique.

En effet, eu égard aux aspirations à ce " direct " qui nous oriente et désigne l’utopie vivante de l’être social, de l’être-ensemble, le mot de démocratie paraît bien faible. Récemment, mais renouvelant une tradition immédiatement post-révolutionnaire, on lui a préféré celui de communauté, plus vivant, moins formel et juridique ; plus imprécis aussi, plus fugitif. Sans doute, la communauté s’inspirant de la Commune, en présente-t-elle les aspects antiétatiques, mais aussi les risques d’autoritarismes et de clôture. Elle connote pourtant l’électif ± et l’affectif, l’élément ou la composante d’élan vers autrui et de communication qui manquera toujours aux formes politiques institutionnalisées. La communauté n’est pas opposable à la démocratie. Elle s’installe dans un autre espace, par delà, elle est d’un autre ordre, comme celui de la grâce, ou de l’utopie.
Sous cette forme, je me contenterai de l’évoquer, à travers l’événement de la démocratie directe contemporaine que fut, en France et une partie du monde, mai 68, et en me permettant de renvoyer aux quelques admirables pages que Maurice Blanchot lui a consacrées, dans La communauté inavouable : " Mai 68 a montré que projet, sans conjuration, pouvait, dans la soudaineté d’une rencontre heureuse, comme une fête qui bouleversait les formes sociales admises ou espérées, s’affirmer (s’affirmer par-delà les formes usuelles de l’affirmation) la communication explosive, l’ouverture qui permettait à chacun, sans distinction de classe, d’âge, de sexe ou de culture, de frayer avec le premier venu, comme avec un être déjà aimé, précisément parce qu’il était le familier inconnu ". Une ouverture, donc, une " exposition " (G. Agamben), une présence, mais dont " le peuple " lui-même que l’on évoque souvent à ce propos, ne serait jamais que l’imparfaite désignation : " C’était là, poursuit Blanchot, c’est encore là l’ambiguïté de la présence - entendue comme utopie immédiatement réalisée § - par conséquent sans avenir, par conséquent sans présent : en suspens comme pour ouvrir le temps à un au-delà de ses déterminations usuelles. Présence du peuple ? Il y avait déjà abus dans le recours à ce mot complaisant… " En tout cas, un peuple, un demos, sans kratos, sans pouvoir et fondant son invincibilité, sa promesse d’incessant renouvellement dans ce que Blanchot nomme une " déclaration d’impuissance "

Concluant : " C’est en cela qu’il est redoutable pour les détenteurs d’un pouvoir qui ne le reconnaît pas : ne se laissant pas saisir, étant aussi bien la dissolution du fait social que la rétive obstination à réinventer celui-ci en une souveraineté que la loi ne peut circonscrire, puisqu’elle la récuse tout en se maintenant comme son fondement ".

Mais Rousseau, au fond, pour en revenir à lui puisqu’il a introduit cette intervention, aurait-il pensé, a-t-il eu en vue autre chose ?