Les banlieues, du différent et du semblable

Alain Thévenet
jeudi 17 juillet 2003
par  ps
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Anecdotes

Anecdote 1
Revenant de la précédente réunion du collectif de Réfractions, je vois monter dans le train une demi-douzaine de jeunes assez agités. Je comprends vite qu’il s’agit de militaires en permission. Des gamins en réalité. L’un d’entre eux, maghrébin, vient des Minguettes.1 Presque un voisin... Ça commence mal, ils chantent, comme je le craignais. Chansons paillardes, chansons patriotiques ; dans l’une d’entre elle, il est question de « baiser Ben Laden ». Puis, répertoire épuisé, ils se calment, évoquent leur vie de caserne, leurs chefs, un peu comme jadis, nous évoquions les pions du lycée avec les copains, ce qui me plonge dans une douce nostalgie. Ah ! la « France multiculturelle »... Monte une vieille dame encombrée de ses valises ; le jeune maghrébin l’aide à s’installer. En plus, ils sont bien élevés... Et les voilà qui évoquent leur désir de partir en mission, les souvenirs de ceux qui sont partis au Kosovo, et leur attente de partir, peut-être, en Afghanistan. Belle occasion pour ces jeunes issus des « banlieues défavorisées », comme on dit dans les journaux, de voir du pays, de s’ouvrir à d’autres horizons ; certes, dans ce qu’ils disent, il est peu question des Kosovars ou des Afghans, mais ça viendra. Et tout ça au sein d’une communauté qui, sous l’égide de la République, unit tous ses membres, quelle que soit leur origine. J’en viendrais presque à regretter le service militaire obligatoire, creuset de la nation.

Anecdote 1 bis
J’apprends, comme tout le monde, que parmi les prisonniers faits par les Américains en Afghanistan, se trouvent deux jeunes des Minguettes. Pas des violents, des brûleurs de voitures, amateurs de rodéos, dealers de shit ou, pire, agresseurs de vieilles dames. Non, des gentils, intégrés, une réussite en somme. J’imagine, je suppose, et je ne crois pas trop me tromper, qu’au-delà d’une adhésion à une religion, de la recherche d’une identité mythique, il y a là aussi le désir de partir, le désir d’un ailleurs, comme c’était le cas dans le paragraphe précédent.

Il y a évidemment une erreur quelque part... Des jeunes du même quartier, du même âge, qui ont peut-être joué ensemble, qui avaient le désir de rencontrer un ailleurs, de rompre quelque chose, monotonie ou inexistence, n’ont pas trouvé d’autre moyen de le faire que d’adhérer à deux communautés différentes, opposées, et tout aussi illusoires l’une que l’autre et se sont retrouvés de la sorte aux mains, non de la République universelle, non d’un idéal religieux déjà discutable en soi, mais aux mains du capitalisme mondial sous deux formes apparemment opposées, mais dont les complicités sont à peine cachées. Si l’armée française avait été plus prompte, ils auraient pu se massacrer mutuellement...

Anecdote 2
J’étais à mon travail le 11 septembre, lorsqu’un collègue est arrivé en annonçant, l’air catastrophé, les deux attentats contre les tours. Ma première réaction, tout à fait spontanée, ressemblait à de l’enthousiasme. Les collègues m’aiment bien, mais ils m’ont regardé d’un drôle d’air, un peu apitoyé ; ils pensaient sans doute que cette fois-ci, j’avais pété sérieusement un plomb. Alors, je suis redevenu raisonnable. Quand même, quand même... Au-delà ou en deçà de tous les arguments rationnels qu’on pouvait me donner, ou que je pouvais me donner, je me suis senti assez proche des gamins des banlieues qui manifestaient leur enthousiasme. Je sais que Ben Laden n’est nullement le héros des pauvres du monde entier ; ce n’est rien d’autre qu’un manipulateur psychopathe et milliardaire, formé par la CIA et qui a conservé avec ses collègues milliardaires d’un peu partout des liens assez étroits. Mais je ne peux m’empêcher d’éprouver un certain plaisir à voir ainsi s’écrouler les symboles de l’arrogance des multinationales. Je sais aussi qu’il y avait des gens dans ces tours, mais je n’ai pas pu alors les considérer autrement que comme des êtres virtuels et, du reste, les larmes officielles versées sur eux sont très vite apparues comme hypocrites, masquant mal l’inquiétude réelle pour les répercussions économiques. Curieusement, je me suis senti beaucoup plus proche des souffrances et des angoisses des civils irakiens, kosovars, serbes, afghans, etc. Ce que je dis là n’est pas une déclaration idéologique, mais l’expression réelle d’une émotion que je ne cherche pas ici à justifier, mais que je tenterai de comprendre dans ce qui suit. Car il me semble que les émotions qu’il m’arrive de ressentir ne sont pas purement individuelles et qu’elles sont dues autant aux circonstances au cours desquelles elles voient le jour qu’à des données psychologiques individuelles.

Précision essentielle : l’emploi que je fais ici de termes tels que « maghrébins », « quartiers difficiles », etc., est évidemment « décalé ». Les « jeunes maghrébins des quartiers à risques » ne sont pas tous voleurs de voitures et dealers, islamistes ou engagés dans l’armée française. La plupart d’entre eux ne font même partie d’aucune de ces catégories. De même, tous les voleurs de voitures, etc., ne sont pas « maghrébins originaires des quartiers à risques ». Je parle bien sûr ici de catégories imaginaires, de tendances communes ainsi projetées, mais que l’on peut retrouver dans l’imaginaire de chacun d’entre nous, possibles virtuels que les circonstances que nous aurions pu rencontrer étaient susceptibles d’actualiser.

De l’échec de la République

C’était pourtant, telle que la présentaient ses théoriciens, une belle idée. La vertu et la raison universelles se seraient appliquées à tous, et à chacun d’entre nous, membres d’une même communauté humaine, marchant d’un même pas sous l’égide du progrès moral et matériel. La République, d’abord installée dans quelques pays, au hasard l’Amérique ou la France, se serait répandue infailliblement, par contagion, à l’univers entier, puisque sa supériorité logique et morale n’aurait pas manqué d’être reconnue par tous, tous étant animés par la même loi morale « au-dessus de nos têtes ». Parallèlement, les progrès continuels de la science, au profit évidemment de l’amélioration des connaissances et du bien-être de tous, n’auraient pas manqué de se répandre auprès de tous les humains. Ainsi, progressivement, serions-nous arrivés à la République universelle et à son corollaire, la paix perpétuelle.

Par exemple, l’Algérie aurait pu être française, ses départements assimilés aux départements métropolitains. Ainsi, deux cultures se seraient rencontrées, croisées, auraient mélangé leurs spécificités pour n’en garder que le meilleur, formant ainsi une nouvelle culture, plus riche, plus ouverte, plus généreuse.

On sait que ça ne s’est pas passé ainsi. Pour de multiples raisons. Parce que, pour les colonisateurs, les colonisés n’ont jamais été considérés comme des égaux, mais comme des êtres un peu inférieurs, des barbares qu’il convenait de civiliser, et que leur culture propre n’a jamais été considérée, au mieux, que comme une étape vers la culture européenne. Parce que n’ont pas été pris en considération les modes d’organisation sociale ou politique spécifiques dont certains, ou certains aspects étaient cependant profondément démocratiques. Parce que les modes d’expression artistique étaient considérés avec un certain mépris comme inférieurs. En somme, parce que les autres, d’une manière générale, ont toujours été considérés comme des enfants à éduquer et non comme des égaux avec lesquels échanger. Et aussi, bien sûr, à exploiter. Normal, puisqu’on leur apportait la civilisation, qu’ils donnent en retour leur sueur et leur sang ! Et aussi parce que, dès l’origine de la colonisation, à la Renaissance, puis plus tard à l’époque des Lumières, les Européens pensaient, et le pire c’est que certains étaient de bonne foi, qu’il leur appartenait d’apporter aux autres les lumières en question dont ils disposaient, et qu’on ne pouvait trouver dans les autres cultures, au mieux, que des ébauches maladroites d’une raison qu’ils étaient seuls à posséder. En toute bonne foi, et c’est triste à reconnaître, les premiers colons anglais, lorsqu’ils n’étaient pas seulement attirés par l’appât du gain, pensaient qu’ils découvriraient en Amérique une terre quasiment vierge sur laquelle ils pourraient fonder une cité idéale. Les habitants qui s’y trouvaient n’étaient rien d’autre que des sauvages à civiliser qui devinrent bien vite à éliminer. Il est caractéristique que Thomas Paine par exemple, qui fut citoyen américain, soit allé là-bas avec ses idées émancipatrices, dans la plus complète ignorance des Indiens et que son séjour dans le Nouveau Monde ne lui ait rien appris de ce point de vue. Plus près de nous, dans le temps et dans la pensée, Camus ne fait intervenir, dans l’Étranger et dans la Peste, censés se dérouler en Algérie, que des personnages européens, ou des Arabes anonymes, comme si, pour lui comme pour la quasi-unanimité des Européens d’Algérie, les Arabes vivaient dans un monde parallèle et souterrain.

Sans doute, les choses n’étaient-elles pas aussi simples et, dès le xviie siècle, Diderot, parmi d’autres, témoigne d’une curiosité certaine pour les cultures non européennes ; mais son intérêt est plus motivé par les critiques qu’il peut porter à ses compatriotes européens que par un souci réel de connaître les autres.

On pourrait estimer que les dérives de l’idée républicaines sont dues aux appétits des oppresseurs qui se sont emparés d’idées généreuses pour les manipuler et les utiliser à des fins d’enrichissement et de domination. Je pense pourtant que le mal est plus profond et que ces dérives étaient déjà en germe dans l’idéal républicain lui-même. Celui-ci, dès l’origine, est fasciné par l’unité. Dès lors qu’on renonce à ce que cette unité s’incarne dans la personne mystique du monarque, on cherche à retrouver ce qui pourrait faire qu’un seul peuple marche d’un même pas, sous une même autorité, forcément transcendante. Cette autorité est d’abord celle de la loi, qui supplante l’autorité arbitraire du souverain. Mais pour être légitime et acceptée par tous parce que représentant quelque chose de plus que la volonté individuelle du législateur, cette loi doit venir d’ailleurs, de plus haut, d’un lieu qui transcende les intérêts des uns et des autres et les unisse en un seul corps. Ce peut être, en Amérique, Dieu, dont la Constitution ne veut être que l’interprétation de la volonté. Ou alors, en France, la fiction de la volonté générale en laquelle se fondent les volontés individuelles. Mais cette fiction ne peut se maintenir qu’à deux conditions. D’abord elle ne peut se manifester, de façon d’ailleurs illusoire, que dans une période d’ébullition où les changements désirés ou subis induisent une unité factice face aux dangers extérieurs et à l’incertitude de l’avenir. Elle suppose aussi des façons de penser, de faire un tri dans les faits, qui se construisent selon des références globalement communes. C’est déjà difficile lorsqu’il s’agit de gens qui vivent dans le même pays, dont le passé immédiat est le même. Mais c’est évidemment impossible lorsqu’il s’agit de gens qui ont vécu des événements différents, ou qui ont vécu les mêmes événements d’une place différente, à plus forte raison lorsque cette « volonté générale » n’est que celle d’étrangers qui veulent l’imposer à d’autres dont les références culturelles et historiques sont différentes.

Au fil des ans, lorsque les périodes d’ébullition s’estompent qui pouvaient en donner l’illusion, la volonté générale, faute de pouvoir subsister se transforme en une enveloppe vide qui prend nom de recherche du consensus. Il ne s’agit plus d’une « volonté », potentiellement tournée vers une tâche à accomplir, mais d’accords d’intérêt. Pourquoi pas... Ça peut fonctionner, mais on ne peut plus alors parler de politique mais de gestion des affaires courantes au moindre prix et, en reprenant la formulation de Jacques Rancière, de police.2

L’égalité et les sans-part

Car cet accord consensuel signifie du même coup la fin de la démocratie et même de la politique, si du moins on admet avec Jacques Rancière, commentant Aristote, que la politique surgit chaque fois qu’il y a revendication à l’égalité, et seulement alors. Une revendication qui est d’abord constatation d’une réalité généralement niée au prétexte d’arguments biologiques, économiques, psychologiques, etc. Il existe bel et bien une égalité de fait entre tous les êtres humains. Aucune prétendue inégalité naturelle, due à la force physique, à l’héritage, à la culture ou à quoi que ce soit, ne peut être opposée à cette réalité concrètement constatable : tous les êtres humains possèdent grosso modo les mêmes organes, les mêmes besoins, les mêmes désirs (qui peuvent s’exprimer sous des formes différentes), la même sensibilité au plaisir et à la douleur qu’ils partagent avec les autres animaux et la même sensibilité au bien et au mal (il vaudrait peut-être mieux parler ici de même recherche incertaine) qui est, elle, liée à la parole. Donc égaux. Et non pas d’une égalité « en droit », ce qui voudrait dire virtuelle, mais, j’insiste, réelle. Non pas la seule égalité sociale, mais une égalité politique, qui englobe naturellement le domaine social. Toute la problématique politique tourne autour de la constatation, de la contestation et de la définition de cette égalité. Or celle-ci n’est évidemment jamais respectée et seulement parfois revendiquée par ceux à qui elle est déniée. Cette revendication ne peut s’exprimer que dans le champ politique, champ commun à la collectivité humaine. « L’essence de la politique est la manifestation du dissensus comme présence de deux mondes en un seul. »3
Il est plusieurs manières de nier cette égalité ou de la pervertir. L’une d’entre elles, la plus connue et la plus constamment dénoncée consiste à imposer aux autres des conditions d’existence qui ne leur permettent pas l’accès à une vie qu’on puisse qualifier d’humaine, qui suppose des réflexions, des préoccupations ne se limitant pas à la seule survie, en somme des possibilités d’élaborer un projet personnel ou collectif. Un autre procédé est peut-être encore plus efficace, parce que, moins scandaleux, il se pare de préoccupations humanitaires. Il consiste à tenir un discours sur autrui, à se pencher sur lui, ce qui dispense de parler avec lui et rend sans valeur ce qu’il peut exprimer, soit en le réduisant au silence, soit en l’obligeant à adopter le langage ou les catégories dominantes du langage. Ainsi le pauvre au sort duquel on « s’intéresse » est-il amené à parler en pauvre et en dominé. Ainsi le délinquant dont on a trouvé toutes sortes d’explication à la « déviance », explications qui dispensent d’entendre ce que la déviance même peut nous signifier, est-il amené à quêter son « intégration » (ou la tranquillité) en se plaignant du chômage, de son échec scolaire, etc. Dire des gens qu’ils sont « exclus » voudrait dire qu’ils sont en dehors du monde commun et que leur manière d’être ou même leur existence n’a rien à nous dire. C’est d’ailleurs pourquoi, au terme d’exclus, dont les connotations charitables sont exécrables, je préfère celui de « sans-part », utilisé par Jacques Rancière.

Les sans-part sont à la fois dans l’espace public et en rupture avec celui-ci. En rupture ou dans la rupture avec une politique qui place justement le problème de l’égalité à la base de toutes ses discussions et qui, depuis Aristote, cherche à définir la part de chacun selon une justice dont la définition varie d’ailleurs et selon laquelle les parts respectives sont plus ou moins grandes. Encore une fois, bien que ceci y soit lié, il ne s’agit pas essentiellement de la part aux biens du monde mais, fondamentalement, de la part de chacun à l’espace public, de sa reconnaissance. C’était le cas des plébéiens des débuts de la République romaine, ou des prolétaires de naguère. Les sans-part peuvent accepter cette situation et disparaître alors de l’espace public, interrompant du même coup le processus de la politique au profit de la police, c’est-à-dire de la gestion. Mais ils peuvent aussi, en se manifestant dans cet espace public, y poser le véritable problème politique qui est celui de l’égalité.

Ils sont dans ce cas à la fois dans l’espace public et en rupture avec lui. En rupture puisqu’ils exposent publiquement leur situation de sans-part, ce qui ne se fait pas, puisqu’une politique « raisonnable » est une politique consensuelle, alors qu’ils manifestent publiquement leur dissensus. Mais à l’intérieur, puisqu’ils revendiquent dans un espace public. S’opposant ainsi au pouvoir en place, ils expriment quelque chose de proprement scandaleux puisque, en tant que sans-part, ils exigent une part et dénoncent ainsi le fait que l’égalité n’est pas respectée.4

Mais il s’agit aussi de rupture puisque, entre ceux qui se sont partagé les parts et les sans-part, il y a ce que Jacques Rancière appelle « mésentente », les uns et les autres ne se comprenant pas, ou ne pouvant pas se comprendre, parce que parlant de deux lieux radicalement hétérogènes... 5 Il n’y a pas alors d’autre possibilité que de créer un nouveau langage qui rompe le convenu du langage « entendu » et qui est celui de la manifestation, verbale ou active mais toujours surprenante et scandaleuse.

Qui sont les sans-part d’aujourd’hui ? D’une manière générale, ceux dont on parle et avec qui on ne peut pas parler. Par exemple, ceux qu’on voit dans les rues, sans logis, sans papiers, sans quelque chose, sans-part, puisque les papiers signifient ici identité. On les cache, on s’occupe d’eux, on parle d’eux. Ils existent non comme individus, mais comme problèmes. Ou alors, on les voit aux feux rouges, qui tendent la main. Et ceci est insupportable, car ils nous renvoient l’image de ce qui est foncièrement opposé à la République, à savoir la mendicité et la passivité, la dépendance et l’inégalité. Autres sans-part, ceux auxquels j’ai fait allusion jusqu’ici, les-jeunes-à-problèmes-des-quartiers-à- risques. Là aussi, renvoi d’images insupportables : l’agressivité lorsqu’ils brûlent des voitures, agressent verbalement ou physiquement, lorsqu’ils cassent sans raison les abribus, les centres sociaux, les écoles ; et l’obscurantisme lorsqu’ils adhèrent aux aspects les plus archaïques de la religion. Mais ils renvoient aussi le refoulé de la République, le consumérisme effréné et insensé : les sapes, les bagnoles puissantes (qu’ils brûlent souvent après les avoir utilisées), l’égoïsme, le machisme, la domination brute. Des aspects qui dominent dans la réalité notre société mais qui sont pudiquement cachés derrière les alibis idéologiques.

Ce qu’ils renvoient ainsi ne nous est donc pas complètement étranger, et c’est ce qui est insupportable. La passivité et la dépendance, le fanatisme, la violence incontrôlée, le désir de dominer sont des dimensions qui existent non seulement dans la société globale, mais aussi en chacun d’entre nous. Dimensions virtuelles qui peuvent, les circonstances aidant, se manifester ouvertement. Mais nous qui sommes des citoyens bien élevés, refoulons soigneusement ces dimensions et, parfois, les contrôlons. Ces mal- élevés mettent sur la place publique ce qui ne se dit pas.

Et ils le mettent sur la place publique avec un langage qui n’est pas le langage communément admis, par des actes ou des attitudes qui sont ainsi livrés brutalement, sans compromis, sans discussion possible. Nous parlons de la même chose avec eux, mais en même temps de choses radicalement différentes.

Je ne veux pas prétendre ici que les « banlieues » seraient quelque chose comme des avant-gardes révolutionnaires qui s’ignorent. J’ai, comme je pense la plupart des lecteurs de Réfractions, en horreur ce qui est ainsi présenté dans l’espace public : la force brutale, au service d’une domination sans frein que consolide la soumission aveugle, l’enrichissement à tout prix. Ni le retour à une forme politique relevant de la féodalité, ni l’adhésion aux formes les plus sectaires de la religion ne me paraissent virtuellement révolutionnaires, ni même progressistes.

Mais tout autant que les tentatives avortées de récupération gauchiste, j’exècre les tentatives, généralement mieux accueillies, d’explications socio-psychologico-citoyennes. Le discours de ces personnes, tout haïssable qu’il puisse être, tant dans son contenu supposé que dans sa forme, mérite au moins d’être pris au sérieux. Et ces personnes sont nos égaux, réellement, ce qui devrait nous dispenser d’expliquer leur comportement par des conditionnements sociaux ou économiques. De ce point de vue, il en est de même pour chacun d’entre nous, même si les conditionnements sont différents. Et le conformisme général, la recherche illusoire du consensus sont aussi le résultat de déterminismes. L’État, ou plus généralement le pouvoir, lorsqu’il ne peut assimiler quelque chose, cherche à classifier ce qui lui échappe, à ranger les gens qui le signifient dans des petites cases qui en font des objets d’étude ou de statistiques. C’est ainsi qu’on peut voir par exemple la mode des statistiques dans le domaine psychiatrique comme une tentative de ranger la folie, et les fous, dans des catégories à part, nous dispensant ainsi d’admettre que cette folie est une possibilité humaine dont nous sommes tous virtuellement passibles. Il en est de même en ce qui concerne le recours aux experts à qui on demande, avec soulagement, d’expliquer le « phénomène des banlieues », esquivant ainsi la difficulté de les entendre.

La « citoyenneté »

Il en est beaucoup question, en ce moment. Une citoyenneté qui devrait répondre à l’insécurité, thème électoral payant. Ces voyous, ou ce qu’ils représentent, il faut bien en effet en faire quelque chose. Ou on réprime, on met en prison, on renvoie en Algérie, on ferme les frontières hermétiquement, on met dans un bateau ou dans un charter. Ce sont des solutions, disons de droite, bien que parfois, campagne électorale aidant, elles soient reprises par l’autre bord. Mais à qui réfléchit un tant soit peu, ces solutions apparaissent vite comme utopiques, ce qui est paradoxal pour qui se réclame du réalisme ; leur succès n’est dû qu’à leur apparente simplicité logique. Ce qui gêne, on l’élimine, c’est simple et sans bavure. On retrouverait ainsi l’unité sacrée et le consensus si confortables ; qu’il serait doux de se retrouver entre gens de bonne compagnie... Mais c’est impossible. Il faudrait mettre un flic derrière chaque suspect, et encore, puisque la suspicion peut aussi porter sur chacun.

Autre solution théorique : intégrer. C’est ce qu’ils demandent, n’est-il pas vrai, tous ces exclus des banlieues et d’ailleurs. Pas si sûr...
C’était sans doute le cas dans les années 70-80. On se souvient des marches pour l’égalité et de l’action par exemple à Lyon des JALB (Jeunes Arabes de Lyon et banlieue). Il s’agissait alors sans conteste d’une affirmation de l’égalité, qui par bien des aspects et quelles que soient les réserves qu’on puisse y apporter, pouvait rappeler les affirmations des prolétaires de l’époque antérieure que Hannah Arendt désigne comme étant alors le seul groupe menant une action véritablement politique, parce que justement impliquant les aspects sociaux dans une visée réellement politique. Et elle emploie le terme d’« apparition politique » qui pouvait incontestablement s’appliquer aux mouvements des beurs d’alors.6 On sait ce qu’il en est advenu. Les initiateurs de ces mouvements se sont retrouvés complètement sur la touche, n’ont pas été entendus, et l’aspect politique de ces apparitions a été complètement nié, au profit de récupérations politiciennes (ou policières, pour reprendre la terminologie de Jacques Rancière).

Aujourd’hui, ce qui est affirmé ce n’est pas l’égalité, mais la différence ou l’identité ethnique. C’est alors qu’on ressort la citoyenneté, comme jadis en Algérie on a proclamé la fusion des trois collèges et donc l’égalité théorique entre Européens, Arabes et Juifs, alors qu’il était trop tard pour que cela puisse prendre un sens pour ceux qui jusque-là étaient considérés comme des citoyens (ou plutôt d’éventuels futurs citoyens pour, bien plus tard, quand ils seraient assez grands) de seconde zone et qui maintenant n’en avaient plus rien à faire, puisqu’ils s’affirmaient comme autres. La citoyenneté pourrait peut-être s’appliquer là où ceux qui la revendiquent n’y ont pas accès. Et encore... Elle remettrait sans doute en cause bien des choses de l’ordre existant dans lequel elle est toujours proclamée « en droit », alors que cet ordre est précisément basé sur l’inégalité sociale et sur le mythe républicain jacobin selon lequel chacun peut accéder aux plus hautes fonctions à condition d’être méritant. Ou sur le mythe républicain à la mode américaine selon lequel chacun peut faire fortune à condition d’être dur à la tâche. Transposé à la mode française, ça donne les hymnes à l’intégration à l’occasion des succès sportifs de Maghrébins ou de Noirs. C’est censé faire rêver et donner espoir à tous les petits banlieusards. Mais ça ne marche pas vraiment. Cette égalité qu’on voudrait faire semblant de leur donner, ils n’en veulent plus. Ils veulent détruire tous les symboles de cette prétendue intégration, et brûlent les commissariats, les écoles et les centres sociaux qui symboliseraient leurs droits à accéder à cette citoyenneté. Ou alors ils caricaturent et dénoncent l’ordre existant en s’enrichissant par des moyens marginaux et en roulant dans des voitures luxueuses.
Je le répète, je ne prétends pas que ces deux attitudes soient des attitudes consciemment contestataires. Si on les interroge publiquement, ceux qui les adoptent prétendront sans doute qu’ils n’aspirent à rien d’autre qu’à mener une vie « normale », à trouver un travail honnête, etc. Ce qui est sans doute vrai aussi, car nous sommes tous en contradiction avec nous-mêmes. Encore une fois, il ne s’agit pas non plus d’attitudes « objectivement » révolutionnaires, ce qui ne veut rien dire. La révolution éventuelle est d’abord subjective. Elle ne prend sens que par l’élan qui anime ceux qui se livrent à l’action, ce qui n’est évidemment pas le cas. On assiste au contraire au retour en force de structures politiques antérieures à la République et même à l’État moderne, de type féodal. Ce qui ne peut évidemment pas être considéré comme un progrès. Je ne dis pas non plus que ces comportements sont majoritaires, je dis que ce sont ceux qui apparaissent et auxquels, par le biais des médias ou de l’opinion publique, on donne sens, et que c’est ce sens spectaculaire qui fait problème. J’ajoute qu’on retrouve ce type de comportement chez nombre de petits-bourgeois des beaux quartiers, mais qu’il ne prend pas alors le même sens sur la scène médiatique et donc politique, puisque les deux s’identifient aujourd’hui. C’est donc bien de mythes que je parle ici, et non de personnes réelles, sachant cependant que les mythes participent à la construction de la réalité. Je laisse donc de côté la grande majorité de ceux qui, soumis à la même injustice sociale, au même déni de l’égalité, essaient simplement de survivre et vivent tant bien que mal, bien que ceux-ci, ou une part d’entre eux soient également médiatisés, peut-être dans un souci louable de lutter contre le racisme. Mais il serait sans aucun doute indispensable de relever la solidarité qui s’exerce à travers de multiples réseaux, reconnus ou non, le plus souvent temporaires, dans le cadre ou à l’extérieur de la légalité. Je reviendrai sur le problème que pose, ou qu’en tout cas me pose, le choix de ceux qui se dirigent vers un islam radical.

Pour l’instant, restons-en à la citoyenneté, bien mal en point, puisque pour qu’il y ait citoyenneté, il faut des citoyens ou en tout cas des gens qui revendiquent ce statut. Les citoyens manquent aujourd’hui. Oublions les politiciens pour qui elle n’est qu’un symbole vide, un chiffon destiné à attirer l’électeur. Oublions les possédants hypocrites qui n’en parlent que pour la dénier plus allègrement dans les faits. Faisons crédit à quelques-uns d’y croire sincèrement, qui s’ingénient à créer ou à maintenir une « vie associative » dans les faits plutôt moribonde et qui regroupe toujours un peu les mêmes : travailleurs sociaux, enseignants, militants de tous poils qui organisent dans les quartiers des réunions auxquelles assistent, les bons jours, une dizaine de personnes, toujours les mêmes. Il faut voir les choses comme elles sont : réunions de locataires, assemblées de quartiers ou autres, la plupart des gens s’en foutent. Soit que, bons citoyens au sens banal du terme, ils comptent sur les élus pour résoudre les problèmes qu’ils rencontrent (tout en ayant fait l’expérience que de leurs paroles et de leurs demandes est seulement retenu ce qui peut servir le prestige des gouvernants locaux ou nationaux, ou des aspirants au pouvoir), soit qu’en réalité ils se soient organisés, le plus souvent spontanément, car il serait illusoire de voir des meneurs partout, de manière souterraine en opposition ou marginalement par rapport à tout ce qu’est susceptible de signifier cette citoyenneté.

Et cette constatation pourrait aussi être valable pour le municipalisme libertaire préconisé par Bookchin, qui vise d‘ailleurs également à restaurer la citoyenneté, même s’il s’agit là d’une citoyenneté directe. Le municipalisme libertaire suppose également le désir d’accéder à la citoyenneté de la part de ceux à qui elle est déniée. Sinon, on retrouve les mêmes difficultés, et un noyau de militants qui s’ingénient à faire naître une vie collective, dans un milieu indifférent. Ce qui n’exclut pas, au contraire, la possibilité de créer collectivités, communautés, collectifs, etc. ouverts sur le quartier. C’est même là la seule possibilité, par l’exemple de ce qui se vit et de ce qui se crée, de donner envie à d’autres d’expérimenter à leur tour, pour leur propre compte. Mais ça ne va pas à l’encontre de la critique que je porte aux tentatives d’organiser toutes les personnes que le hasard a réunies quelque part en vue d’ordonner collectivement ce quelque part.

Peut-être, au fond, la perspective de s’organiser en vue d’aménager ou de rendre plus supportable sa vie quotidienne n’a-t-elle rien d’exaltant. Peut-être les êtres humains ont-ils besoin de se rencontrer sur d’autres bases qui renvoient à un passé, ou à un avenir commun. Peut-être ne peut-on vivre vraiment sans élaborer ensemble, et discuter, de projets qui dépassent notre seul horizon. Et peut-être qu’au fond, vouloir détruire cet horizon signifie la même chose...

Ce qui renverrait peut-être alors, aux dépens de l’universalisme, à des regroupements par ethnies, religions, idéologies.

La communauté

Quand l’égalité avec les autres hommes n’est pas reconnue par ceux-ci, dans la collectivité où l’on vit, comment la faire reconnaître, ou l’affirmer ? Lorsque cette affirmation n’est pas entendue par des manifestations dans l’espace public, notamment parce qu’elle est interprétée, parlée par les autres qui ainsi vous en dépossèdent, il n’y a peut-être pas d’autre solution que de s’affirmer en la refusant. Comme personne n’est seul, ni ne participe directement sans intermédiaire à l’univers, ni même à l’humanité, il nous reste la possibilité de chercher à devenir membre d’une communauté à laquelle nous rattachent quelques traits qui, au moins, seront alors reconnus comme nous identifiant.

Ce peut être le lieu où l’on est né, où l’on a acquis des habitudes, dont on a recueilli l’héritage. Ainsi je pourrais me sentir « lyonnais », parce que je reconnais ici tous les lieux, dont beaucoup sont chargés de souvenirs qui ont jalonné mon existence. Et ainsi me rattacher aux souvenirs antérieurs à moi qu’évoquent ces lieux : révoltes des canuts, Bakounine et le drapeau de la révolte sur l’hôtel de ville, etc. Incidemment, il ne m’est pas possible de passer alors sous silence que la bourgeoisie, le catholicisme, sous leurs aspects les plus rétrogrades font aussi partie de cet héritage. Mais aussi que tous ceux qui ont formé cette éventuelle communauté venaient d’un peu partout et qu’il n’y là aucune unité ethnique. La seule unité qu’on pourrait reconnaître est celle d’un incessant métissage. Encore ceci est-il impossible à ceux qui sont venus récemment d’ailleurs et que les circonstances sociales et historiques ont contraints de vivre à l’écart. Et on sait que les pauvres ont été peu à peu repoussés à la périphérie, donc à l’écart. Sans cesse déplacés, il ne leur a pas non plus été possible de s’inventer une histoire. Sauf à se référer à une histoire mythique, dont l’origine est ailleurs, et à laquelle on ne peut se rattacher que de manière artificielle et donc d’autant plus volontariste. Il y a alors distorsion entre le lieu et l’histoire personnelle qui s’y est déroulée et une histoire et une culture lointaines, dans le temps et dans l’espace.
Le passé, les mythes ne suffisent pas à créer une communauté. Le sentiment d’appartenance à cette communauté doit préexister à sa vie concrète et s’appuyer sur un certain nombre de possibilités concrètes. Et aussi sur la certitude et le désir d’un avenir commun. Sur une croyance, en somme.

D’où, peut-être, l’adhésion de certains à la religion, qui fournit une communauté avant même qu’elle soit formée. Je ne crois pas à la transcendance. Mais je crois à la réalité du besoin qu’ont les hommes d’une transcendance, impossible, mais toujours rêvée ou désirée, et qui s’infiltre en nous, malgré nous.

J’ai un problème avec l’islam. À dire vrai, j’ai d’abord un problème avec le christianisme. Les croyances auxquelles adhèrent ceux qui s’en réclament, en un Dieu unique, immatériel, tout puissant, créateur, tout ce qu’on voudra, mais en tout cas personnalisé, me paraissent d’un autre monde, mais ça n’empêche pas de vivre ensemble. Les rites auxquels ils se livrent me semblent désuets et leurs superstitions ridicules. Mais, bon, ça ne me dérange pas outre mesure. Par contre, j’ai la haine pour tout le christianisme qui s’est insinué en moi malgré ma volonté ou contre elle. Pour cette idée du péché qui nous empoisonne tous, et du pardon qui va de pair. Pour ce respect de l’ordre, cette crainte de l’inconnu, qui n’ont peut-être rien à voir avec la doctrine chrétienne, mais qui se sont développés au sein de cette culture qui nous imprègne tous. Et mon athéisme, ou mon panthéisme peut-être, s’enracinent contre, mais au sein de cette culture chrétienne.

Mais avec l’islam, c’est pour moi autre chose. Je ne puis avoir de haine envers quelque chose qui m’est étranger, qui ne m’aliène pas directement. Et peut-être existe-t-il entre nous qui, malgré nous sommes chrétiens, dans nos manières de penser et de sentir, et ceux qui se réclament de l’islam, quelque chose qui est de l’ordre de ce que Jacques Rancière désigne comme la mésentente. C’est-à-dire que, parlant de la même chose, nous croyons parler de quelque chose de différent, ou que, croyant parler de choses différentes, nous parlons en réalité de la même chose. Si le « monde chrétien » est celui « du péché et de la rédemption » et que les « pôles de l’univers moral islamique » sont « l’honneur et la honte »7, nous aurons du mal à nous entendre... C’est-à-dire que j’ai, en ce qui me concerne, du mal à comprendre de l’intérieur l’aliénation que fait peser cette religion-ci, et la culture qui en émane, sur ceux qui y adhèrent ou qui la subissent. Quelles que soient ses prétentions à l’universalisme, l’anarchisme, comme d’ailleurs la République, est né au sein d’un univers chrétien, en réaction à celui-ci. Et j’ai tendance à penser que, sauf à adopter la position du colonisateur « qui sait », c’est au sein de la culture islamique, et en réaction à elle que naîtront des mouvements émancipateurs qui sans doute, issus des mêmes aspirations à la liberté et à l’égalité, seront susceptibles de rejoindre les nôtres, mais que nous ne saurons peut-être pas d’emblée reconnaître.8 En attendant, il subsiste, il est vrai, dans la culture islamique des aspects qui me paraissent universellement condamnables, en particulier le tabou portant sur la sexualité qui s’exprime notamment par la condition faite aux femmes et la condamnation de l’homosexualité.

Toujours est-il que ce retour à l’islam qu’on constate chez certains me paraît riche d’espoirs avortés. Riche d’espoirs, parce qu’on pourrait voir là l’ébauche d’un métissage qui nous enrichirait les uns et les autres et nous permettrait d’entrevoir à nouveau l’universalité. Mais avortés parce que cela n’est pas possible, dans un contexte où la revendication identitaire, forcément volontariste, ne peut être qu’une réaction de rejet face à la culture dominante. Il en est de même, d’ailleurs, pour une revendication qui serait seulement ethnique. De quel peuple font donc partie les « rebeus » de la troisième génération ? Ce n’est pas un peuple uni par la langue, ni par le passé historique, puisqu’il faut intégrer dans celui-ci tout ce qui nous est commun (tâche que nous avons aussi à accomplir), ce n’est pas non plus par la culture, car toute culture tend à l’universalité. Par ailleurs, des exemples récents montrent bien que la revendication identitaire, lorsqu’elle s’exprime là où ethnies et cultures sont à ce point mélangées, ne peut aboutir qu’à un bain de sang.

Retour à la chair

Ce n’est pas comme ça que nous nous en sortirons, par la seule pensée, et par nos seules intelligences qui ont tant de mal à s’entendre. Peut-être faut-il passer par ce que Merleau-Ponty nomme la « chair » ou la « foi perceptive », qui est « archétype de la rencontre originaire ».

Quelles que soient nos différences, ce qui nous rapproche est bien plus fondamental que ce qui nous sépare. À peu de choses près, nous avons le même corps. Mêmes mains pour toucher, ou frapper, mêmes bras pour se défendre ou se tendre, mêmes sexes pour désirer ou craindre, mêmes yeux pour appréhender ce qui nous entoure. Cette « foi perceptive » est ce qui nous ouvre au dehors, sur un fond commun. Sans doute, dans ces rues où je me promène, les maisons n’ont-elles pas exactement le même sens pour moi et pour d’autres. Des souvenirs différents s’y rattachent ; mais ce qui surgit en premier a bien au moins quelques points communs. Du moins, ce qui nous est commun, c’est notre regard, et son mouvement. Et quoi qu’il en soit, quelle que soit l’étrangeté ou même l’hostilité que nous percevons chez celui que
nous croisons, nous ne pouvons manquer de reconnaître en lui notre semblable, puisque dans ses gestes, dans ses regards, dans ses désirs et dans ses craintes, je ne peux manquer de reconnaître ce qui est mien. Pas à la télé, bien sûr, ou alors forcément déformé. Pas non plus en qui est enfermé dans un rôle de politicien, de patron ou de n’importe quoi, de « quelqu’un de sérieux » par exemple, ou de « lascar des banlieues ». Mais en celui que je croise au hasard, aussi bien qu’en celui que les aléas de l’existence m’ont fait rencontrer de manière plus proche.

Au-delà de l’apparence que les hasards de l’histoire collective et que nos histoires individuelles nous ont contraints de prendre, il y a peut-être ce que John Clark appelle la « nature sauvage ». 9 Une nature qu’il n’est peut-être pas toujours nécessaire d’aller rechercher au fond des forêts, mais que nous pouvons retrouver au fond de nous, même si la fréquentation des forêts nous aide à la sentir vivre en nous. Bien sur, il ne s’agit pas ici d’une nature humaine, immuable, qui serait commune, mais bien plutôt d’aspirations. Ce n’est pas le donné qui est commun, mais le mouvement. Un mouvement qui nous vient d’avant, ou d’ailleurs et qui nous pousse vers l’avenir, ou vers ailleurs. Ce que Clark rapproche de la « dimension prophétique » qu’on rencontre dans d’autres cultures. Une dimension qu’il s’agirait alors de déconstruire pour en éliminer les scories qu’ont déposées en nous la peur des autres et de nous- mêmes, le poids des habitudes, la crainte de l’inattendu. Ce qui ne revient pas à éliminer nos particularités, mais à retrouver en elles la dimension universelle masquée. Et ce qui suppose, évidemment, des frontières souples, et même invisibles, non seulement d’un point de vue purement géographique, mais aussi d’individu à individu, avec de multiples possibilités de pénétrations réciproques et de modifications.

Je n’achèverai pas cet article. Peut-être, je descendrai dans les rues de ma ville. J’y retrouverai des paysages connus que peut-être je tenterai de découvrir autres. J’y croiserai des regards. Certains seront hostiles, apparemment. Mais au-delà de cette hostilité, que je reconnaîtrai aussi comme mienne, au-delà de ma crainte peut-être, nous pressentirons quelque chose d’autre. Je voudrais que le silence se fasse un instant, un instant seulement, pour que nous puissions enfin nous parler. Je voudrais que les bruits de la ville cessent, un instant seulement, pour que nous puissions entendre ce qui vient de nous, et de ce qui nous environne. Alors nous reconstruirons vraiment une nouvelle communauté, faite de tous nos passés et de tous nos futurs, de toutes nos différences et de tout ce que nous ferons d’elles. Non pas l’unité, mais une multiplicité constituée de heurts et de rencontres et de conjonctions improbables. Une communauté qui, de la même manière, parviendra à rejoindre les autres communautés, ailleurs, avant, plus tard. Et nous constituerons ainsi une humanité.

Alain Thévenet

1. Les Minguettes : quartier de Vénissieux, banlieue lyonnaise autrefois ouvrière, où se concentrent maintenant beaucoup de chômeurs, essentiellement d’origine immigrée. Célèbre dans les médias pour avoir inauguré, dans les années 80, une longue série d’émeutes des banlieues.
2. « L’essence du consensus n’est pas la discussion pacifique et l’accord raisonnable opposés au conflit et à la violence. L’essence du consensus est l’annulation du dissensus comme écart du sensible à lui-même, l’annulation des sujets excédentaires. [...] Le consensus est la réduction de la politique à la police. » Jacques Rancière, Aux bords du politique, éditions La Fabrique, pp. 184-185.
3. Ibid., p. 177.
4. « Spectaculaire ou non, l’activité politique
est toujours un mode de manifestation qui défait les partages sensibles de l’ordre policier par la mise en acte d’une présupposition qui lui est par principe hétérogène, celle d’une part des sans-part, laquelle manifeste elle-même, en dernière instance, la pure contingence de l’ordre, l’égalité de n’importe quel être parlant avec n’importe quel autre être parlant. » Jacques Rancière, la Mésentente, Galilée, p. 53.
5. « Par mésentente, on entendra un type déterminé de situation de parole : celle où un interlocuteur à la fois entend et n’entend pas ce que dit l’autre. La mésentente n’est pas le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit noir. Elle est le conflit entre celui qui dit blanc et celui qui dit blanc mais n’entend pas la même chose ou n’entend point que l’autre dit la même chose sous le nom de blancheur. » Ibid., p. 11.
6. « L’énorme puissance virtuelle que ces mouvements ont acquise en un temps relativement court et, souvent, dans des circonstances relativement difficiles, est due au fait qu’en dépit des discours et des théories, ils formaient sur la scène politique l’unique groupe qui non seulement défendait ses intérêts économiques mais menait aussi une véritable bataille politique. En d’autres termes, lorsqu’il parut en public le mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société. » Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Press Pocket, p. 281.
7. Salman Rushdie, Furie, Plon, p. 20.

8. Cette interrogation doit beaucoup à une discussion que j’ai eue avec Jamal Chater.

Des banlieues, du différent et du semblable